Para uma pastoral do diálogo: nova cultura e nova religião

Como engendrar uma pastoral do diálogo com o mundo do pluralismo religioso e cultural diante do crescente processo de secularização e da emergência de novos valores? A pergunta é instigante, se levarmos em conta o clima de intolerância no qual estamos mergulhados. Desde o discurso do atual presidente dos Estados Unidos ao povo norte-americano, em fevereiro de 2002, traçando planos para que a tragédia de 11 de setembro de 2001 não se repita, verificou-se, de maneira especial no mundo muçulmano, uma instabilidade imensa. Naquele discurso, foi cunhada a expressão “eixo do mal” para indicar que Iraque, Irã e Coreia do Norte formam um grupo de países promotores do terrorismo mundial. Emergiu, então, fortíssima e muito perigosa intolerância cultural e religiosa no mundo. Excetuando a Coreia do Norte — onde mais de 60% da população se declara ateia —, essa intolerância constitui uma mistura explosiva entre orientações políticas e religiosas, pois Irã e Iraque são predominantemente constituídos de muçulmanos. Sete países islâmicos[1] já se reuniram na tentativa de buscar soluções outras, que não essa de dividir o mundo entre eixo do bem e eixo do mal. É certo que, na classificação de Bush, entram outros países com outros ingredientes além do religioso, como Cuba, Venezuela e Líbia. Ainda assim, não se pode menosprezar o subeixo religioso, pois Bush se identifica como cristão.

Nesse clima, o papa Bento XVI surpreendeu o mundo do diálogo inter-religioso com seu discurso na Universidade de Regensburg, na Alemanha, no dia 12 de setembro de 2006, quando abordou o tema da fé, razão e violência. O secularismo europeu e os fundamentalismos religiosos tão disseminados pelo mundo foram alvo de suas principais preocupações. Porém, ao comparar posturas religiosas em face desse tema, o papa destacou o islamismo, condenando veementemente o uso da violência para a defesa da fé, o que, segundo o papa, caracteriza sobretudo a corrente fundamentalista do islã. Serviu-se, para sua argumentação, do trecho de uma carta do imperador cristão bizantino Manuel II, do século XIV, vindo a provocar enorme reação na comunidade muçulmana internacional.

Uma vez que o tema é por demais abrangente, limitei minha reflexão aos contornos das bases gerais para uma pastoral do diálogo. Começo por algumas aproximações teóricas do chamado mundo plural no que tange à cultura e à religião.

 

I. O MUNDO DO PLURALISMO RELIGIOSO E CULTURAL

Sociedade volátil

É comum ouvir dizer que o tempo está passando cada vez mais rápido. Certamente, essa sensação se deve, pelo menos em parte, à crescente aceleração das mudanças que vêm ocorrendo em todos os sentidos e ao mesmo tempo. Com o encurtamento das distâncias em níveis mundiais, a abrangência dessas mudanças também corrobora para aumentar em nós o sentimento de que o mundo está girando em ritmo estonteante, capaz de nos provocar vertigens. Num só dia, tornamo-nos partícipes dos acontecimentos mais longínquos, o que nos dá a impressão de sermos personagens de um mesmo drama que abrange o mundo inteiro. Esse drama tem as coordenadas mais diversificadas, provando que há um entrelaçamento entre cultura e valores inusitados na história. Em tons de chacota, o jornalista José Simão descreve bem semelhante fenômeno: “Isto que é globalização: princesa inglesa morre na França num carro alemão com namorado egípcio e o resto do mundo não desgruda da TV”[2].

As mudanças que marcam nosso dia a dia de maneira rápida e global nos deixam profundamente inseguros, pois convivemos com imensa dificuldade de entender em profundidade a totalidade desse fenômeno, uma vez que ele não se realiza de maneira homogênea. Dá-se de modo fragmentado, “como se passássemos pela experiência de um balão que fomos assoprando e fazendo com que ficasse cada vez maior e de repente ele explodisse em nossas mãos”[3]. Como recolher os pedaços? Impossível!

Se, por um lado, há certo exagero quando se diz que a história chegou ao fim, por outro, constatando que o mundo muda de maneira rápida, global e fragmentada, sentimos estranha possibilidade de chegar a um ponto de ruptura. Ainda não sabemos bem como isso se dará, não sabemos bem como explicar o momento atual, e vários conceitos vão surgindo a fim de dar conta dessa tarefa: sociedade de risco, sociedade de experiências, modernização reflexiva, modernidade líquida, destradicionalização, entre outros[4]. O que quero destacar aqui é a afecção que tudo isso provoca no ser religioso imerso nessa condição moderna ou pós-moderna. Afecção no sentido de constante alteração da faculdade receptiva que homens e mulheres portam, revelando um modo próprio de receber e transformar impressões e gerando novas formas de relações entre as pessoas. Como afirmou Zygmunt Bauman, “o indivíduo precisa dos outros como do ar que respira, mas, ao mesmo tempo, tem medo de desenvolver relacionamentos mais profundos, que o imobilizem num mundo em permanente movimento”. Na realidade, vivenciamos um fenômeno paradoxal, pois todos os avanços apontam para a ampliação dos relacionamentos, para maior facilidade de encontros. Mas o que se constata é que estamos cada vez mais ligados com o outro lado do mundo e, ao mesmo tempo, cada vez mais distantes de quem está ao nosso lado. Ora, sendo a religião, sobretudo a cristã, uma das formas de promover encontros e relacionamentos humanos, a situação atual — em que pese a ideologia da volta do sagrado — conspira contra seus objetivos humanísticos.

Por fim, vamos pensando cada vez mais na possibilidade de que nossa época de transição não seja só uma fase especialmente tempestuosa no conjunto da história, mas constitua uma mudança profunda na história universal. Para usar um chavão: tratar-se-ia não apenas de uma época de mudanças, mas, sim, de uma mudança de época. Quiçá não estejamos vivendo os últimos tempos de verdadeira sociedade volátil, ou seja, momentos preliminares de um total esvaecimento das estruturas sociais, que podem ser reduzidas a gás ou a um imenso vapor? As perguntas que seguem podem dar uma ideia melhor do que queremos dizer.

“O mundo de fatos científicos sólidos e de uma história com propósito, a nós legado pelo Iluminismo europeu, será apenas uma quimera? Ou, pior que isso, será o produto de alguma manipulação ardilosa de ideias tramada pelos poderosos? Qualquer que seja o caso, com o que ficamos? Com a areia movediça da ambiguidade, com um mélange de imagens artificiais, emanando tremulantes da tela da TV, ou como a libertação prazerosa de definições de realidade impostas?”[5]

 

Revisitando o mundo pré-moderno

Talvez um confronto com as estruturas do mundo pré-moderno possa nos abrir pistas para uma leitura da atual conjuntura. Comparando a situação atual com o passado, caracterizado como pré-modernidade, tem-se a sensação de que se fez a passagem de um mundo compacto a outro extremamente fragmentado; de um tempo em que os acontecimentos demoravam uma eternidade a outro em que tudo flui rapidamente; uma passagem da era da imutabilidade para a da descartabilidade.

Tudo acontecia em círculos pequenos, possibilitando a visão de conjunto, de totalidade. A rotina dava conta de promover uma situação de domínio pleno dos acontecimentos. Nesse quadro, as relações humanas eram mais previsíveis e, portanto, também mais controláveis. O tempo se circunscrevia ao estreito mundo da tradição; o espaço era limitado e dominado pela capacidade reduzida de ir e vir; o homem e a mulher não necessitavam de tanta criatividade nas relações sociais e sofriam, ainda, terrível controle externo do seu modus vivendi. Era o império da sociedade heterônoma.

Nesse contexto, a religião, movendo-se na bipolaridade do sacro e do profano, da imanência e da transcendência, do natural e do sobrenatural, servia como suporte explicativo e legitimador da ordem estabelecida. O que não encontrava plausibilidade histórica era remetido para um nível meta-histórico, dominado pelos sacerdotes profissionais. Dessa forma, a cultura dava sustentação ao ser-assim-de-cada-um, responsabilizando a religião de dar respostas convincentes a tudo o que parecia sem resposta. A ontologia ganhava, pois, ares de ciência explicativa da totalidade do mundo de então. Os universais geravam um modo de pensar apriorístico, tentando dar conotação de previsibilidade até mesmo aos fatos imprevisíveis da história. Diante desse quadro, é possível entender as palavras de Peter Berger: “Assim surgiu em toda a parte, e seguindo o mesmo padrão, aquela interpretação do mundo que em princípio e de antemão sempre tinha uma resposta para todas as perguntas concretas e possíveis e uma solução para todos os conflitos e rupturas”[6].

A religião serviu assim para camuflar a fragmentação do mundo das experiências, apresentando-o como um todo sem rupturas. “Deus, a providência e a predeterminação passam a ser causas a que geralmente se podia apelar para dar respostas às contradições do sistema cultural, social e até político. A religião exercia uma função ordenadora, explicativa e legitimadora.”[7]

Em tal conjuntura, não há espaço para uma religião profética, pois não há autonomia da realidade terrestre; ao contrário, a religião se torna a superestrutura legitimadora da ordem estabelecida. Quase que se pode afirmar que ser profético aí significaria também ser crítico da religião, propagando a possibilidade de um mundo regido por suas próprias leis, não submisso a forças que o transcendem e o determinam de fora e do alto.

 

A irrupção da modernidade

A modernidade vai constituir um sistema cultural e filosófico que reage ao modo de viver e ver o mundo característico da pré-modernidade. Nessa reação, era inevitável haver um movimento violento contra o sistema religioso configurado como eixo sustentador da velha ordem.

Tomemos, primeiro, alguns conceitos de modernidade que nos possibilitam entender melhor essa reação.

(…) a modernidade pode caracterizar-se, de fato, por ser dominada pela ideia da história do pensamento como uma “iluminação” progressiva, que se desenvolve com base na apropriação e na re-apropriação cada vez mais plena dos “fundamentos”, que frequentemente são pensados também como as “origens”, de modo que as revoluções teóricas e práticas da história ocidental se apresentam e se legitimam na maioria das vezes como “recuperações”, renascimentos, retornos.[8]

 

Gianni Vattimo põe o acento na capacidade de superação contínua contida na filosofia defendida pelos modernos. Identifica assim a modernidade como uma “época da história” em oposição à visão naturalista e cíclica do curso do mundo, fato que pode ser entendido à luz do processo de secularização e de autonomização do pensamento nos domínios da ciência e da técnica.

Já o cientista social português Boaventura Sousa Santos caracteriza a modernidade nos seus mais variados vetores, possibilitando-nos uma compreensão dela de maneira mais prática:

Esse paradigma, cuja melhor formulação tinha sido o positivismo em suas várias vertentes, assentava nas seguintes ideias fundamentais: distinção entre sujeito e objeto e entre natureza e sociedade ou cultura; redução da complexidade do mundo a leis simples susceptíveis de formulação matemática; uma concepção da realidade dominada pelo mecanismo determinista e da verdade como representação transparente da realidade; uma separação absoluta entre conhecimento científico — considerado o único válido e rigoroso — e outras formas de conhecimentos, como o senso comum ou estudos humanísticos; privilegiamento da causalidade funcional, hostil à investigação das “causas últimas”, consideradas metafísicas, e centrada na manipulação e transformação da realidade estudada pela ciência.[9]

 

A Revolução Industrial, o surgimento da sociedade burguesa, a criação de ordens democráticas em lugar de sistemas centralistas e hierárquicos, os processos de independência de grandes partes do mundo, o rápido desenvolvimento das ciências naturais e das ciências sociais vêm acompanhados por uma crítica acerba ao pensamento metafísico, remetendo tudo ao mundo empírico. Com isso, emerge com força o conceito de história, a possibilidade de intervenção nos acontecimentos, visando à superação de seus eventos, o que abre espaço para o mundo das pesquisas científicas em substituição ao pensamento religioso e à concepção apriorística das coisas. Em termos espaciais, o mundo vai se transformando, por um lado, em horizontes infinitos e, por outro, de forma quase que paradoxal, no quintal de nossa casa, pois se apresenta profundamente interligado, globalizado e universal.

A convivência pautada por relações prioritariamente primárias é substituída por uma complexa rede, mais autônoma e independente. O mundo pré-moderno, que se apresentava uno e lógico, é substituído por uma amplidão cada vez maior e, ao mesmo tempo, mais fragmentada. No afã de fugir ao risco de nova dogmatização, tão criticada no período anterior, o movimento de sustentação da modernidade — ou seja, o Iluminismo — produz assim um fenômeno extremamente paradoxal: querendo eliminar a incerteza e a ambivalência, mergulha num mar de dúvidas, o que gera a mais ampla onda de relatividade no pensamento. Tudo isso sem poder contar com o sistema religioso que impregnava a sociedade anterior de uma coerência interna invejável.

Assim, a religião deixa de ser a coluna estruturante da sociedade e da cultura para se transformar num elemento de composição dessa realidade complexa, ampla e fragmentada. Dá-se início a verdadeiro movimento de privatização da religião, que vai ganhar proporções gigantescas anos mais tarde.

Por outro lado, faz-se necessário observar que todo esse movimento característico da modernidade é acompanhado por tentativas de garantir, em fidelidade à origem cristão-europeia, a unidade e a continuidade da história e da cultura. A descontinuidade presente na reação moderna, manifestada por meio do conceito de crescimento, de enriquecimento e de surgimento de algo novo, não descarta certa continuidade, pois não provoca verdadeiramente uma ruptura; é como o evoluir de um mesmo tronco. Nessa perspectiva, pode-se entender a busca por uma sociedade calcada na solidariedade, pois o aumento das relações entre nações e culturas amadurece a visão de destino comum da humanidade. Emerge com força a realidade das dependências políticas mútuas, da colaboração econômica, do mercado comum, da barganha no mundo cultural. Enfim, irrompe o conceito de vinculação universal, de mundo global.

Nesse mundo dominado pela razão, uma consequência “lógica” é a substituição de Deus, que conservava e dirigia o mundo, pelo homem, que passa a dominar as leis. A ordem divina do mundo é substituída por regras cósmicas e universais, inteiramente mundanas. Pode-se sonhar, então, com o mundo liberto das epidemias, com o tão propalado reino da liberdade, em substituição ao da necessidade; enfim, com a sociedade do ócio.

 

Pós-modernidade, alta modernidade, modernidade líquida

Passados os anos, as promessas do mundo maravilhoso da ciência, da sociedade dominada pela razão, do império da igualdade fundamental, fruto da democracia, parecem ser adiadas a cada dia. Há mesmo quem perdeu a esperança e vive o fenômeno existencial — com repercussões diretas no social — do desencanto. Como bem expressa Gonzáles Faus, a pós-modernidade começa a nascer “quando a ilusão de Prometeu se transforma na repetida constatação de Sísifo”[10]. E mais, ele alerta para o fato de que o desencanto com a revolução vem após o desencanto com a metafísica. Estão abertas as portas para a cultura do grande vazio ou para os movimentos que seguem a grande onda do niilismo. Entendido assim, esse desencanto com a utopia do movimento moderno foi denominado pós-modernidade. Mas há quem prefira o conceito de alta modernidade, pois não houve realmente ruptura e a evolução de caráter científico continua seu curso, nem mesmo mais humilde após os inúmeros fracassos de realização da prometida sociedade dos sonhos. Bauman, por sua vez, prefere distinguir pós-modernidade de pós-modernismo, afirmando que aquela significa uma sociedade, ou uma condição humana, ao passo que este se refere a uma visão de mundo que pode surgir, mas não necessariamente da condição pós-moderna. Assim ele conclui:

ser pós-modernista significa ter uma ideologia, uma percepção do mundo, uma determinada hierarquia de valores que, entre outras coisas, descarta a ideia de uma regulamentação normativa da comunidade humana e assume que todos os tipos de vida humana se equivalem, que todas as sociedades são igualmente boas ou más; enfim, uma ideologia que recusa a fazer julgamentos e a debater seriamente questões relativas a modos de vida viciosos e virtuosos, pois, no limite, acredita que não há nada a ser debatido. Isso é pós-modernismo.[11]

 

O mais significativo do pensamento de Bauman, porém, é que esse relativismo característico do pós-modernismo se contrapõe à modernidade, pois, enquanto esta desmontava a realidade herdada com a intenção de torná-la melhor e novamente sólida, aquele o faz de maneira recorrente, mas sem perspectiva de nenhuma permanência. Tudo é temporário. Por isso é que Bauman prefere o conceito de modernidade líquida, pois a sociedade atual, como os líquidos, é marcada por uma incapacidade de manter a forma. “Nossas instituições, quadros de referência, estilos de vida, crenças e convicções mudam antes que tenham tempo de se solidificar em costumes, hábitos e verdades ‘autoevidentes’”[12].

A modernidade líquida de Bauman é um conceito bastante suficiente para dar conta do pluralismo cultural e, por extensão, do pluralismo religioso em que estamos mergulhados.

Seria interessante também visitar outro conceito, o da exculturação, com o qual Danièle Hervieu-Léger explica a expulsão da religião do seio da cultura. Segundo a socióloga, a exculturação põe em causa a própria ideia de uma confrontação entre a Igreja, de um lado, e a modernidade, de outro. Por um lado, a Igreja não perdeu sua capacidade de se fazer entender no mundo; ela preserva certa inspiração, uma maneira particular de gerar experiências individuais e coletivas, e se beneficia sempre de um capital de reconhecimento em meio à sociedade. Por outro, o que realmente ela perdeu foi a capacidade de inscrever os indivíduos numa cultura específica, organizada pela referência comum a um sentido dado do alto. Dessa forma, por mais que se considere a capacidade da Igreja de fazer remanejamentos e adaptações, pode-se afirmar que ela já não oferece uma alternativa global, padecendo assim de crescente e consequente privatização.[13]

Trate-se de pós-modernidade, de alta modernidade, de modernidade líquida e até mesmo de exculturação, o que fica patente é a onipresença do pluralismo cultural e religioso. É por isso que Peter Berger constata:

O que a modernidade traz consigo de forma mais ou menos inevitável não é a secularização, mas o pluralismo: a coexistência pacífica de diferentes grupos raciais, étnicos ou religiosos na mesma sociedade (sic). O pluralismo — acelerado, ampliado e intensificado pela mundialização — chegou a ser um fato dominante da vida social e da consciência dos indivíduos.[14]

 

Simultaneamente, convivemos com algumas tendências cada vez mais fortes: expansivo movimento migratório; proliferação e independência dos subsistemas do mundo social; pluralismo cultural e religioso; confronto de grandes culturas, muitas vezes mescladas com suas diferentes tradições religiosas; crescente individualismo; amplo leque de alternativas, que força a todos a fazer sucessivas e novas escolhas. Nem sempre essas alternativas obedecem a um parâmetro lógico, e, enquanto antes o comportamento normativo e coerente se impunha por sua singularidade, hoje se constata, como realidade bastante presente, a opção por proposições até antagônicas. Nada se apresenta como incoerente num mundo onde as mudanças acontecem de forma tão rápida e fragmentada.

Isso permite, por exemplo, que o homem e a mulher modernos, mesmo sofrendo de solidão, optem constantemente por um modo de vida no ostracismo. Não poucos, sobretudo dos habitantes das grandes cidades, fazem voluntariamente a escolha pelo autoexílio. Às vezes, esse movimento se apresenta como direito à privacidade, mas não deixa também de ter marcas de defesa contra os outros. É como se vivêssemos constante invasão da sociedade heterônoma à sociedade autônoma, onde o controle é exercido pelo próprio cidadão, que frequentemente escolhe coisas e relações descartáveis, transitórias e contingentes. Vive-se a cultura do carpe diem e do “você decide”.

Somada a essa cultura, que parece favorecer muito mais a possibilidade de o indivíduo se realizar na sua individualidade, na sua subjetividade, a sociedade vai ampliando a constelação de subsistemas, caracterizando-se como grande quebra-cabeça sem, necessariamente, uma unidade orgânica. Cada subsistema tem suas leis próprias e o indivíduo pode pertencer a vários sem que um esteja verdadeiramente conectado com outro. Assim, o indivíduo também vive suas dimensões constitutivas de forma fragmentada: sua vida profissional, seu grupo de lazer, sua vida familiar, suas fontes de informação, suas especializações, sua opção religiosa podem significar outra lógica, outra coerência que nada mais tem que ver com a organicidade de outros tempos. Das diversas possibilidades de combinação desses subsistemas, emerge a identidade própria de cada um, o DNA social dos indivíduos.

 

II. RELIGIÃO PEREGRINA: TEMPOS FORTES E ESPAÇOS QUENTES

No panorama cultural e religioso traçado acima, vemos emergir novas expressões religiosas, formando subsistemas no interior do grande e tradicional sistema católico. Retomamos a reflexão de Danièle Hervieu-Léger sobre a privatização da religião, pois cremos que ela intuiu uma tendência do catolicismo, no momento mais circunscrita à Europa, porém com vocação à universalidade. Danièle caracteriza a nova expressão do catolicismo como uma religião peregrina, que vem recompondo as categorias de tempo e espaço. As formas tradicionais de presença da Igreja, sobretudo na Europa, estão se exaurindo. Novas formas vão surgindo, como movimentos espirituais, comunidades novas, novas paróquias com iniciativas amplamente autogerenciadas, ONGs cristãs, grupos que organizam peregrinações, presença em eventos…

Católicos movidos por interesses diversos, que alimentam sua fé onde e quando necessitam, constituem formas alternativas de sociabilização religiosa em plena expansão, estabilizando-se sob o signo da mobilidade e da associação temporária.

 

Condição religiosa moderna

Um imperativo que se impõe a cada um é o de produzir por si mesmo as significações de sua existência mediante a diversidade de situações experimentadas. A religião peregrina designa a tentativa impetrada pelo indivíduo de interpretar uma sucessão de experiências disparatadas como um percurso com um sentido, sabendo que outros encontros e outras experiências poderão sempre reorientar o percurso para outras direções. Caracteriza-se pela fluidez de conteúdo de crença elaborado pelo indivíduo, ao mesmo tempo que pela incerteza sobre as pertenças comunitárias às quais ele pode dar lugar.

A religião peregrina, portanto, distingue-se pela mobilidade do crer, mas também pela emergência concreta de práticas peregrinas: práticas voluntárias e individuais (mesmo quando praticadas em grupo); móveis, facultativas, moduláveis e excepcionais; distantes das práticas tradicionais, que são coletivas, obrigatórias, normativas e ordinárias. As práticas peregrinas são desenvolvidas no interior mesmo de comunidades estabelecidas.

Ocorre, destarte, uma sociabilidade religiosa de lugares de destaque e de momentos fortes, em que os valores são constantemente redefinidos pela circulação de indivíduos que se encontram, em dado momento de seu percurso, por meio da troca de experiências.

 

Desafios para a gestão religiosa do tempo

O controle do tempo é essencial para o catolicismo institucional. A insistência sobre a obrigação de ser praticante introduz na vida religiosa do fiel um dispositivo regulador extremamente poderoso, que atua pelo controle na forma de culto, nos ciclos da vida litúrgica e nos ciclos longos (festas). A religião peregrina escapa, em princípio, desse esquema de controle institucional, de enquadramento. Faz o “seu tempo”. Ela vive da escolha de momentos fortes, em que seus adeptos recarregam as baterias de sua vida espiritual. Os jovens se enfadam rapidamente com as missas dominicais e preferem esses momentos fortes, como os encontros com o papa, nos quais procuram fazer sua experiência de Igreja.

A passagem de uma religião de tempo ordinário para uma religião de tempos fortes não constitui apenas uma mudança prática dos ritmos da sociabilidade católica: significa, sobretudo, uma mudança fundamental do modo de presença da Igreja no mundo. Essa religião de tempos fortes é igualmente uma religião de lugares determinados, escolhidos, altos e de espaços cambiantes e quentes.

Semelhante fluidez territorial aponta um segundo desafio para a instituição católica, a relação com o espaço. Uma religião “hors piste”[15], marcada pela mobilidade, pela circulação da fluidez individualizada dos crentes. O crente moderno não quer só o reconhecimento da autenticidade subjetiva de seu percurso espiritual; reivindica também o poder de escolher sua comunidade. Resultado disso é o surgimento das paróquias de afinidades. Se essas comunidades afetivas se relacionam, ainda que de maneira desregulada, por meio dos diversos eventos, pode-se criar a possibilidade da rede de interesses, fazendo surgir nova sociabilidade católica: a de redes.

 

A questão da verdade

Passa-se da mediação da instituição para o indivíduo, mas não desaparece a busca da pessoa por uma validação coletiva do crer, manifestada em sua procura por uma vida de sentido, que lhe seja própria. Essa validação já não passa pela referência obrigatória de uma vida compacta, dada do alto, universal e permanente, transmitida ao indivíduo por mediações autorizadas. Cada um reivindica a legitimação de sua verdade espiritual pessoal com base em experiências que são as suas, e a estabilização de seu percurso passa comumente pela procura da confrontação com outros, empenhados em percursos do mesmo gênero. Trata-se de verdadeiro regime de validação mútua do crer (o que se realiza por meio de ONGs, associações, movimentos…), de jogo de reconhecimento intersubjetivo (o que tem sentido para você tem sentido também para mim). O direito à busca espiritual termina premiando a afirmação de uma verdade comum.

Há formas intensivas da validação comunitária do crer estabelecida no interior de pequenos grupos de crentes integrados (convertidos ou regenerados), repousando o atestado da verdade que os une na coerência dos comportamentos requisitados de seus membros. Os grupos carismáticos estão mais adaptados a essa nova sociabilização religiosa. Dá-se verdadeira tendência à autossuficiência comunitária, ao reconhecimento mútuo da singularidade de percursos individuais. Trata-se, por um lado, de regime soft da verdade, livremente intercambiada, e, por outro, de regime hard da verdade, exclusivamente partilhada. A composição do regime da verdade intercambiada gera o regime da verdade partilhada.

Portanto, um regime da verdade que brota da força da experiência pessoal emerge da base da Igreja e dispensa o reconhecimento oficial por parte das autoridades. Dá-se nova divisão do trabalho religioso entre clero e leigos. Ora, se a Igreja sabe que não pode abrir mão de sua missão de autenticação da fé, sabe também que já não pode impor seus preceitos do alto e desde um só bloco.

 

A instituição produzida pelos outros: novo regime de autoridade

Do ponto de vista doutrinal, tudo está resolvido. A Igreja não se funda sobre a deliberação coletiva. As autoridades religiosas não têm sua legitimidade alicerçada no povo de fiéis: elas a recebem do próprio Deus, por meio da sucessão apostólica na qual se inscrevem o papa e os bispos.

Porém, do ponto de vista social, como isso se dá? Como apresentar essa verdade aos que possam hoje aderir à Igreja? Como anda a questão da autoridade em outras instituições (familiares, escolares, estatais…)? O tempo da ultramodernidade é precisamente o da secularização última daquele universo normativo apoiado na transcendência. Essa secularização, que dissolve o regime de caráter institucional invisivelmente enraizado no mundo religioso em substituição, encontra concretamente seu princípio nos avanços do processo de individualização e no reconhecimento crescente do direito de cada um fazer valer sua própria singularidade na esfera pública. O cidadão já não se define como aquele capaz de se apropriar pessoalmente do ponto de vista geral; identifica-se como o que faz valer sua particularidade em face de uma instância geral, pela qual nunca foi perguntado, em nenhum momento, se pretende expor o seu ponto de vista.

Trata-se de nova visão de pertença religiosa, que implica assumir a condição de crente autônomo. Essa personalização da pertença transforma igualmente o sentido da participação religiosa coletiva. Está em questão o poder de escolha dos indivíduos. O esvaziamento de formas programadas e clássicas de participação católica e a proliferação de pequenas iniciativas comunitárias locais encontram aqui uma explicação parcial. O axioma clássico que ligava o serviço a Deus ao necessário serviço à Igreja tende a desaparecer. Esses crentes autônomos propendem a fazer a Igreja onde estão, com quem se encontram e com quem fazem uma experiência relacional forte.

Será que a instituição católica está preparada para assimilar esse novo modelo de pertença, que, se reforça o individualismo na fé com o consequente enfraquecimento das formas coletivas, por um lado, qualifica a pertença, por outro, pois é muito mais fruto de uma escolha, não mais de herança? Uma coisa sobressai nessa análise: está ruindo o regime pelo qual a Igreja desde sempre impôs sua maneira de controlar o tempo e o espaço da prática religiosa dos seus adeptos.

 

III. CONDIÇÕES PARA UMA PASTORAL DO DIÁLOGO

É possível tirar proveito da crise?

Se, por um lado, é possível afirmar que a religião católica — na qualidade de instituição — enfrenta uma crise quase sem precedentes na história, por outro, uma vez que ela soube tantas vezes enfrentar situações adversas, percebe-se que o enfraquecimento atual da sua imagem institucional lhe abre a oportunidade para um diálogo mais humilde e profundo com os demais parceiros na história. Uma Igreja menos triunfalista, menos dona da verdade, estará, sem dúvida, mais credenciada para o diálogo com as outras forças sociais, que buscam também uma sociedade mais ética, mais justa e fraterna; numa palavra, mais evangélica.

Nos idos de 1971, numa reflexão muito interessante, o então professor de teologia Joseph Ratzinger, antes mesmo de ser arcebispo de Munique[16], olhando para o futuro da Igreja, já vislumbrava condições eclesiais semelhantes àquelas reportadas no item anterior: uma Igreja de minorias, comunidade de voluntários. Deixemos o próprio autor se expressar:

Da crise de hoje, também desta vez, sairá amanhã uma Igreja que perdeu muito. Ela será pequena e, em grande parte, deverá começar do início. Ela não poderá encher muitas das construções que foram criadas no período de grande esplendor. Devido ao número dos seus adeptos, perderá muitos de seus privilégios na sociedade. Ao contrário do sucedido até agora, ela vai apresentar-se muito mais fortemente como comunidade de voluntários, que só se torna acessível pela decisão. Como comunidade pequena, ela vai exigir muito mais da iniciativa dos seus membros e conhecerá também certamente novas formas do múnus e elevará ao sacerdócio cristãos comprovados que têm profissão.[17]

 

Essa profecia é bastante palpável em diversos países da Europa, onde a Igreja católica já ocupou lugar de destaque e hoje se sente bastante apequenada. No continente latino-americano e, particularmente, no Brasil, ainda gozamos de uma situação muito privilegiada, herança de séculos de evangelização bem-sucedida. Importa dizer, no entanto, que os censos vêm mostrando uma queda acentuada do percentual de católicos no País e pode estar a caminho parte da previsão de Ratzinger: a Igreja vai apresentar-se muito mais fortemente como comunidade de voluntários, que só se torna acessível pela decisão.[18]

Os bispos brasileiros também analisaram esse fenômeno, com certo tom de otimismo: “Na opinião de muitos pastoralistas, se o catolicismo perdeu, nas últimas décadas, um certo número de católicos ‘nominais’ (católicos só de nome), ganhou em participação ativa dos fiéis na vida eclesial, na evangelização e no compromisso social”[19].

 

Como favorecer a livre adesão ao catolicismo?

No mundo do pluralismo cultural e religioso, só sobrevivem instituições com um projeto capaz de re-significar a existência das pessoas, propiciando-lhes condições de identificação do seu ser em meio às inúmeras propostas de sentido para sua vida. Trata-se, portanto, de oferta de qualidade numa sociedade que vai se estruturando no tripé do conhecimento, informação e comunicação.

A ideia de uma comunidade de voluntários que encontraram na proposta católica o que estavam buscando para sua vida é saber traduzir, nos moldes de hoje, a proposta única e insuperável de Jesus Cristo. Como tão bem expressou o teólogo Torres Queiruga aos seus alunos:

Vocês são jovens, têm ainda a imaginação muito livre; digam-me se é concebível alguém propor algo que vá além do que Jesus disse: que Deus é Pai e é amor, que nos ama muito mais do que podem amar-nos um pai ou uma mãe, que ama sem condições e perdoa sem limites, que o faz com todos sem exceção (começando pelos desprezados e também pelos pecadores), que o amor é a única lei da vida, que o serviço é a norma…[20]

 

O desafio de favorecer uma livre adesão ao catolicismo é grande, mas também fascinante e não menor que o desafio enfrentado pelos primeiros seguidores de Jesus Cristo.

Igualmente grande, porém, é a tentação de escolher caminhos mais fáceis do que o da busca da profundidade; refugiar-se na estética, na superficialidade, ainda que isso comprometa a ética. Descer o nível da qualidade, traduzindo o que temos de mais precioso em forma de mero objeto de mercado, pode ter resultado rápido, mas não duradouro. Exemplo claro dessa opção é viver do brilho das câmeras e dos eventos, esquecendo-se do método do Mestre de formar pequenos grupos capazes de interiorizar suas palavras, gestos e atitudes.

Outra tentação está em refugiar-se na força política, nos conchavos, na construção de táticas e estratégias bem estudadas, no afã de ter poder, entendendo que dessa forma se atua com maior eficácia. A cristandade já nos revelou a falsidade desse caminho. Na já referida previsão sobre a Igreja do futuro feita por Ratzinger, temos ainda interessante reflexão:

Haverá uma Igreja interiorizada que não se prevalece do seu mandato político e tão pouco flerta com a esquerda ou com a direita. Ela vai conseguir isso como esforço. Pois o processo de cristalização e de esclarecimento vai custar-lhe também muitas forças. Ele vai fazê-la pobre e vai torná-la uma Igreja dos pequenos. O processo será tanto mais difícil quanto se deve afastar igualmente a estupidez sectária como a teimosia jactanciosa.[21]

 

Não será a Igreja pobre e dos pequenos mais próxima da proposta de Jesus? Não se apresentará assim com um atrativo maior, em razão de sua humildade de ser e de sua gratuidade nas relações? O certo é que uma atitude arrogante, jactanciosa, não constitui o melhor convite para aproximação de quem quer que seja.

 

É possível traçar algumas pistas concretas para uma pastoral do diálogo?

Por tudo o que dissemos, o clima de fragilidade provocado pela crise institucional suscita, no mínimo, duas posturas bem definidas: uma caracterizada pelo enrijecimento sectário, que se agarra às conquistas do passado e se nega à abertura para o diálogo; outra, exatamente oposta, que se reconhece necessitada da parceria de outras forças vivas, também em busca dos mesmos ideais, embora por outros caminhos. Esta segunda postura não implica abrir mão das próprias convicções, mas reforça a certeza da grandeza delas, afirma que nada as ameaça e tudo concorre para seu maior aperfeiçoamento.

As propostas que o Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso, em comunhão com a Congregação para a Evangelização dos Povos, apresentou no âmbito próprio do diálogo com as outras religiões podem nos inspirar para uma pastoral do diálogo de forma mais ampla.[22]

1. O diálogo da vida. A defesa da vida deve ter primazia sobre qualquer proposta religiosa ou de qualquer instituição que vise buscar saídas para os mais diversos problemas e obstáculos advindos de nossas organizações culturais e sociopolíticas. Aqui se faz necessária uma intransigência permanente, para que a vida não se transforme em mais um objeto de barganha no mercado neoliberal vigente.

2. O diálogo das obras. Profundamente articulado com o anterior, este exige o fomento de práticas concretas, tendo em vista a libertação de inúmeros irmãos e irmãs, independentemente de raça, cor, gênero ou credo. Trata-se do campo concreto das parcerias com todos os homens e mulheres de boa vontade.

3. O diálogo dos intercâmbios no campo da reflexão. Seja esta cultural, teológica, política ou social, precisamos ir construindo bases sólidas, no campo teórico, que sustentem o mundo mais ético, fraterno e justo que buscamos. É lógico que a nossa motivação vem do evangelho de Jesus Cristo, mas podemos nos abrir aos que buscam essas mesmas bases com outras motivações.

4. O diálogo baseado no específico cristão. Quanto mais nos pormos em diálogo com o mundo plural, mais transparente ficará nossa contribuição específica. Nossa identidade se firmará no convívio com outras propostas. Não devemos ter medo de explicitar as razões de nossa esperança.

5. O diálogo como suporte para uma pastoral da proposição. Essa atitude eclesial baseada no diálogo poderá vir a constituir verdadeira pastoral da proposição, que respeita — diante do pluralismo em que estamos mergulhados atualmente — o direito de escolha de cada um. Trata-se de nova atitude pastoral que supera a mera pastoral da acolhida, na qual a Igreja vem insistindo há tantos anos. Nesta, a Igreja fica à espera das demandas, sobretudo sacramentais, de seus fiéis. Na pastoral da proposição, a Igreja é chamada a perceber que o respeito à liberdade de cada um é primordial, pois a fé será sempre um objeto de escolha. Ela não pode ser confundida com a entrada num sistema, porque é sempre um engajamento da liberdade, que compromete a responsabilidade pessoal do crente.[23]

 

Em conclusão: de todos os desafios que o pluralismo — cultural e religioso — tem a apresentar à Igreja, o prioritário é o que a faz continuar a ser esperança para os pobres. O papa Bento XVI, quando disse que a Igreja católica continua gozando de muito crédito em nosso continente, ressaltou que a razão disso é o trabalho que ela realiza nos âmbitos da educação, da saúde e da solidariedade para com os mais necessitados. E, concluiu, dizendo: “A assistência aos pobres e a luta contra a pobreza são e permanecem uma prioridade fundamental na vida das Igrejas na América Latina”[24].

Pe. Manoel Godoy