Fraternidade e povos indígenas

Mundos muito diferentes configuram a realidade indígena. Esses mundos são articulados entre si, na “causa” indígena, e, com outros “mundos”, na “causa” dos pobres e marginalizados. Essa articulação faz com que a questão indígena, com toda a sua pluralidade e especificidade, não se torne uma causa à parte das grandes questões que desafiam o mundo de hoje.

A causa indígena envolve questões amplas do conjunto de todas as sociedades, como a cidadania contra a hegemonia, a autodeterminação do sujeito histórico contra a submissão pré-moderna e paternalista, a liberdade da diferença entre iguais, a “participação do semelhante no processo de tornar-se sujeito”[1], que os psicanalistas chamam de “função fraterna” e que constitui o núcleo antropológico e evangélico de todas as Campanhas da Fraternidade.

O contexto da modernização e globalização produziu vencedores e perdedores em número desigual. Produziu um contexto global de alienação que procura, através da mídia “vencedora”, obcecar as massas populares com a promessa de consumo sofisticado e de uma vida cada vez mais longa e light, estimulando, desejos supostamente realizáveis. Os que se deixam seduzir por tais promessas estão insatisfeitos, porque a realidade social não oferece as mínimas perspectivas para o seu cumprimento. Outros estão insatisfeitos porque não aceitam a proposta do consumo sofisticado e da vida light à custa dos perdedores como tal, considerando-a ecologicamente inviável e antropologicamente regressiva e agressiva.

Os povos indígenas em seu conjunto descartando algumas lideranças cooptadas por privilégios e ofuscadas pelas promessas do progresso — pertencem ao grupo dos que questionam “o modelo” como tal. Eles consideram o conjunto da proposta neoliberal, com seus mercados e movimentos financeiros globalizados, como um conjunto de obcecação e alienação. Junto com outros segmentos da sociedade, procuram descobrir rachaduras sistêmicas que permitem acreditar na possibilidade da desconstrução do conjunto global de alienação.

Pensar a causa dos povos indígenas significa pensar a correção não propriamente dos pressupostos da modernidade — liberdade, igualdade, fraternidade —, mas de seus rumos e estruturas concretos. Nessa perspectiva, a causa indígena tem uma plus-valia de racionalidade social para o conjunto da humanidade. Por causa dessa universalidade contextualizada, a vinculação criativa da causa indígena ao projeto de Jesus, cuja proposta se resume no anúncio do Reino para os pobres, da boa nova da libertação aos cativos e da vida em abundância para todos, não é difícil.

A CF-2002 — “Fraternidade e povos indígenas” — visa despertar a responsabilidade das comunidades cristãs e da sociedade civil para a luta dos povos indígenas por seus territórios, por sua identidade e condições de uma vida digna. Mas isso será pouco — e praticamente em vão — se as comunidades e a sociedade não despertarem para a tarefa mais ampla da desconstrução do conjunto da “normalidade” obscurantista da exclusão e iluminarem o mundo com novos rumos do projeto da humanidade cujas metas são cidadania, partilha e liberdade de iguais em sua diferença; a cidadania contra a hegemonia e a exclusão; a partilha contra a acumulação; a igualdade na diferença contra a monotonia da miséria e a monocultura do mercado dominante.

 

1. Memória e realidade

Os povos indígenas lutam hoje contra dois mitos: o de que sua história começou com a conquista e o de que a globalização neoliberal significaria o “fim da história”. O que significa “ter história”? Saber ler e escrever? “Há, neste país, 19 milhões de pessoas com 15 anos de idade ou mais que não têm nenhuma intimidade com o lápis ou a caneta”[2]. Nesse caso, imensa parcela da população brasileira não teria história. Ante o congelamento historicista da escrita, a oralidade é verdadeiramente histórica porque — ao contar acontecimentos — adapta e contextualiza os fatos numa leitura hermenêutica sempre renovada. “Não nascemos ‘sendo’; somos o que nos tornamos, e, salvo exceção, nos tornamos o que a cultura permite que venhamos a nos tornar”[3]. Pessoas e fatos estão sempre num “processo entrelaçados de se tornar” ou, como dizia Hegel, do “vir a ser”.

A história do continente ameríndio não começou com o século XVI, nem se espelha na história de Atenas, Jerusalém ou Roma. Atenas e Jerusalém não são ancestrais universais. Ao procurar reconstruir a sua história, os povos indígenas olham para Tikál, na Guatemala. Lá encontram, no meio da selva, templos-pirâmides dos povos Maia, que desde 2500 anos a.C. deixaram seus vestígios nessa região. Os povos indígenas podem olhar para as culturas de Tlatilco (México, 1000 anos a.C.), de San Augustín (Colômbia, século VI-XII d.C.), para a cultura asteca de Tenochtitlan, que está na origem da cidade do México, fundada em 1325 d.C. Podem olhar para Tahuantinsuyu, o império dos Inca, que se consideraram filhos do sol. Seu império se estendeu do Equador até o Chile e emergiu de uma confederação interétnica, a partir de 1150 d.C. Mas podem olhar também para a arte cerâmica das grandes civilizações de Marajó, de Santarém, do Tapajós da Amazônia brasileira. A urna funerária marajoara nos conta da fé desses povos numa vida além da morte. Os povos indígenas podem orgulhar-se também da profunda religiosidade, espiritualidade e festividade da cultura guarani. Podem orgulhar-se dos seus xamãs e pajés, dos seus guerreiros, santos e heróis.

Quem vem das Américas — antes de sua conquista — tem uma longa história para contar. No sítio arqueológico de Monte Verde, no Chile, encontram-se vestígios de uma cultura de índios caçadores que lá viveram entre 12.500 e 30.000 anos atrás. Mas não precisamos ir até Monte Verde. Basta ir para os sítios de Pedra Pintada, na Amazônia (entre 11.200 e 10.000 anos); Pedra Furada, no Piauí (entre 14.300 e 45.000 anos); ou Lagoa Santa (município de Pedro Leopoldo), em Minas Gerais (12.000 anos). Aí se encontram vestígios dos primeiros habitantes deste continente. A maior parte da história dos povos indígenas não faz parte da história oficial do Brasil, porque os livros oficiais consideram a história do continente antes de Colombo e Cabral como “pré-história”.

Os povos indígenas resistiram 500 anos às pressões sobre a sua nacionalidade. No Brasil, na primeira metade do século XX, mais de 80 povos indígenas foram destruídos por doenças e violência física. A população indígena caiu de cerca de um milhão para menos de 200.000. Em 1968, o general Albuquerque Lima declarou, no Rio de Janeiro, que se “descobriram provas de ampla corrupção e sadismo, indo desde o massacre de tribos inteiras a dinamite, metralhadoras e açúcar misturado com arsênico” envolvendo o próprio órgão governamental de defesa dos povos indígenas, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI). A integração, na chamada comunidade nacional, tornou-se a nova modalidade do etnocídio.

Em 1982, com o dinheiro do Banco Mundial, o governo brasileiro começou a construção de um novo traçado da BR-364, que despedaçou o resto das terras dos Nambikuara que foram distribuídas entre 22 firmas agropecuárias. Na epidemia causada pelas indiscriminadas transferências dos Nambikuara, morreu toda a população menor de 15 anos. A “Biafra brasileira” aconteceu no vale do Guaporé. A partir de 1987, milhares de garimpeiros — entre 30 e 40 mil, cerca de cinco vezes a população indígena local — invadiram as terras dos Ianomâmi, desorganizaram a economia indígena, desarticularam sua cultura e depredaram o meio ambiente. Poluíram os rios com mercúrio e espalharam doenças e morte. Em dois anos, mais de 1.500 Ianomâmi morreram. Aldeias inteiras desapareceram.

A violência, estimulada pela impunidade, a política fundiária e o modelo desenvolvimentista continuam presentes em todas as aldeias. Mas numa época em que as torres do nacionalismo prepotente e do nacionalismo subordinado estão igualmente em ruínas, os Estados americanos podem aprender algo com e não contra seus povos indígenas. A primeira lição a ser aprendida é sobre a diferença entre soberania e hegemonia econômico-militar, entre nacionalismo e nacionalidade, entre autodeterminação e tutela.

Hoje vivem cerca de 45 milhões de indígenas nas Américas. Na época da conquista eram 90 milhões. Os povos indígenas somam atualmente 7% da população total (650 milhões) das Américas. Em alguns países representam a maioria da população, em outros a minoria. Nas Antilhas e no Uruguai foram extintos. Apesar de práticas etnocidas no continente, observa-se atualmente leve crescimento populacional.

A diversidade étnica do Brasil e das Américas está ligada às diferentes origens e trajetórias históricas, mas também à diferença da situação de contato com a sociedade envolvente e ao seu hábitat atual. Falam-se, hoje, cerca de 180 línguas indígenas neste país. Vivem no Brasil desde grupos que ainda não foram contactados, e permanecem praticamente isolados da civilização ocidental, até grupos e/ou indivíduos indígenas urbanos nas capitais do país. O Brasil conta atualmente com 225 povos indígenas. Na época da conquista eram mais de mil povos com uma população de aproximadamente cinco milhões. Os 225 povos de hoje somam uma população de 550.000, dos quais vivem 359.000 em terras indígenas no interior do país e 191.000 nos centros urbanos. A maioria da população indígena brasileira, cerca de 60%, vive atualmente na Amazônia legal.

Fato novo na história do Brasil são os chamados povos ressurgidos[4]. Por força de decretos imperiais e pela pressão de interesses econômicos da sociedade contemporânea, muitos povos e aldeamentos passaram a ser considerados extintos. Na maioria dos casos, os índios expulsos de suas terras viviam dispersos por várias regiões do Brasil, servindo como mão de obra barata para fazendeiros invasores de seus territórios. Passadas décadas e/ou séculos, eles voltaram a aparecer reivindicando seus territórios e seu nome próprio. Com base em sua memória histórica, forjada numa longa resistência, esses povos ressurgidos — entre eles os Apolima e os Náua do Acre, os Tapeba e os Tabajara do Ceará, os Kaxixó e os Aranã de Minas Gerais, os Karuazu e os Tingui-Botó de Alagoas, os Kamacã e os Tumbalalá da Bahia — têm conseguido recuperar a sua identidade e redesenhar o seu projeto de vida.

 

Como se roubavam as terras dos índios?

Durante a colonização da atual Blumenau, em Santa Catarina, no início do século XX, o governo brasileiro, as empresas de colonização e colonos alemães utilizaram-se de pistoleiros para “fazer a limpeza da região”. Para Sílvio Coelho dos Santos, da Universidade Federal de Santa Catarina, “bugreiro, ou, mais explicitamente, o caçador de índios, foi uma profissão criada e necessária ao capitalismo em expansão nesta parte da América”[5].

Este fragmento de depoimento do bugreiro Ireno Pinheiro ao professor Sílvio Coelho, em 1972, é bastante esclarecedor: “O assalto se dava ao amanhecer. Primeiro, disparava-se uns tiros. Depois passava-se o resto no fio do facão. O corpo é que nem bananeira, corta macio. Cortavam-se as orelhas. Cada par tinha preço. Às vezes, para mostrar, a gente trazia algumas mulheres e crianças. Tinha que matar todos. Se não, algum sobrevivente fazia vingança. Quando foram acabando, o governo deixou de pagar a gente. A tropa já não tinha como manter as despesas. As companhias de colonização e os colonos pagavam menos. As tropas foram terminando. Ficaram só uns poucos homens, que iam em dois ou três pro mato, caçando e matando esses índios extraviados”[6].

 

2. Desafios

Um dos problemas fundamentais para os povos indígenas é a garantia de suas terras. Para eles, a terra não é apenas um “meio de produção”, é o lugar da memória coletiva do povo, da sua história, do seu lazer e trabalho, onde celebra os seus rituais de vida e morte. As sociedades indígenas autônomas, com sua cultura de subsistência, distinguem-se essencialmente da sociedade brasileira pela realidade da terra: pela origem da sua apropriação (posse primária, não compra), pelo uso prático (subsistência), estrutural (propriedade coletiva) e pela visão religiosa (terra sagrada).

A demarcação das terras indígenas passa por um complicado processo jurídico. A legislação brasileira prevê a existência de três tipos de terras indígenas. O primeiro são as TERRAS TRADICIONALMENTE OCUPADAS pelos povos indígenas. Trata-se de bens patrimoniais da União, definidos pela Constituição Federal de 1988 (art. 231, § 1º). Os direitos de posse e usufruto dos índios sobre tais terras e as riquezas naturais de seu solo, rios e lagos são originários, isto é, decorrem da própria ocupação tradicional indígena, anterior à existência do Estado brasileiro.

O segundo são as TERRAS RESERVADAS de que trata a Lei nº 6.001, de 19 de dezembro de 1973, o “Estatuto do Índio” (artigos 26 a 31), ainda em vigor. São as reservas, as colônias agrícolas e os territórios federais indígenas. São criadas pela União, geralmente, para povos ou comunidades indígenas que perderam irremediavelmente as suas terras de ocupação tradicional (a exemplo dos casos de submersão por reservatórios de usinas hidrelétricas).

O terceiro tipo são as TERRAS DOMINIAIS (cf. “Estatuto do Índio”, artigos 32 e 33), ou seja, aquelas cuja propriedade pertence às próprias comunidades indígenas que as adquiriram segundo a legislação civil (compra, doação, usucapião).

Tornar as terras indígenas legalmente seguras significa submeter seus habitantes a um longo processo de trâmites burocráticos, desde relatórios de um grupo técnico até a publicação no Diário Oficial da União. Legalmente seguras — ou demarcadas — são somente terras homologadas mediante publicação de Decreto de Homologação assinado pelo Presidente da República, publicadas no Diário Oficial da União e posteriormente registradas em cartório e no Departamento de Patrimônio da União. Nessa categoria de terras registradas estão também incluídas as terras dominiais registradas em cartório. Segundo dados do Conselho Indigenista Missionário (CIMI), de 741 territórios indígenas,

—   178 estão sem providências;

—   122 estão para ser identificados por um grupo técnico;

—   47 estão identificados, com estudos técnicos realizados, porém sujeitos a contestações segundo o Decreto 1.775/96;

—   62 delimitados e/ou declarados por Portaria Declaratória do Ministério de Justiça, mas sujeitos a revisão;

—   94 foram homologados;

—   222 já estão registrados, acrescentando 16 terras reservadas e/ou terras dominiais.

Portanto, dos 741 territórios indígenas, as primeiras quatro categorias, ou seja, 409 terras indígenas, encontram-se numa situação de extrema insegurança jurídica.

Para os povos indígenas, todas as questões parciais — políticas, sociais, econômicas e religiosas — de sua libertação e resistência convergem para a realidade da terra. Por isso, a luta pela terra é o lugar privilegiado de uma evangelização integral. O alcance da luta indígena pela terra vai muito além de meras reivindicações étnicas. Trata-se da instauração de nova lógica nas relações sociais e ecológicas da humanidade.

A Constituição brasileira, promulgada em 5 de outubro de 1988, prometia aos povos indígenas, no prazo de cinco anos, a demarcação de suas terras e alguns outros direitos fundamentais. Mas o texto legal da Constituição, até hoje, ainda não saiu do papel. As terras indígenas não foram demarcadas. O decreto 1.775/96, que dispõe sobre o procedimento de demarcação dessas terras, prejudica gravemente esse processo, já que permite a contestação legal de um invasor ilegal em terras indígenas.

Ao lado desses desafios públicos e estruturais, nacionais (“território”) e internacionais (“globalização”, “modernização”, “neoliberalismo”), permanecem os desafios dos preconceitos “privados” e “culturais” e das projeções de imagens negativas que fazem parte da herança colonial e da vida cotidiana. O evolucionismo, por exemplo, que na América Latina chegou por meio do positivismo, com forte influência sobre a vida militar, colocou os povos indígenas numa “fita de montagem” pela qual se produziria a sua integração na civilização ocidental e na vida nacional. É a ideologia do progresso, segundo a qual a cultura dominante representa o estágio mais avançado de cultura.

O evolucionismo considera a história e a evolução social muito semelhantes à evolução natural. A hegemonia do mais forte, detentor e beneficiado do progresso, serve como modelo para os outros. Na perspectiva do darwinismo social, a unidade não se constitui pela articulação dos diferentes, mas pela dominação do mais forte. Segundo essa ideologia evolucionista, não existe um futuro específico para os índios. “Futuro” significa aqui “integração” na sociedade nacional, onde a cultura indígena vai ser tolerada como subcultura e folclore brasileiro. Onde a “língua pátria” é o português, as línguas indígenas são tratadas como dialetos em via de extinção; o projeto dos povos indígenas é considerado apenas um fragmento histórico de uma derrota definitiva. Quem não aceita esse vir a ser evolucionista precisa ser muito crítico e pedagógico ante os nichos preconceituosos da vida cotidiana, por exemplo:

—   quando se fala de “comida de índios”;

—   quando se atribui o crime ou a corrupção de um índio a todos os povos indígenas;

—   quando se discute o mundo atendo-se ao gado, à soja e ao mercado internacional, e não à fome dos pobres e à qualidade de vida dos índios;

—   quando não se percebe que frases como “muita terra para pouco índio” são argumentos ideológicos do latifúndio;

—   quando se aceita a relação capitalista de custo/benefício, em que o único custo é a posse da terra e o benefício, a paz dos que nela habitam e a harmonia com a natureza;

—   quando se reclama do baixo desenvolvimento tecnológico e material de certas culturas, não levando em conta a sua estrutura igualitária, sua não estratificação e a liberdade vivida em suas aldeias.

 

A fraternidade com os Outros e os pobres exige ver o seu mundo com uma nova lógica, com novos argumentos, com racionalidade solidária e mística visionária do sentinela.

 

Palavra indígena[7]

Pronunciamento de Gildo Jorge Terena (em Rondonópolis, 24/4/2000), que se deslocou, de joelhos, em direção à tropa de choque que atacou a marcha indígena no dia 22 de abril de 2000, em Santa Cruz de Cabrália.

“(…) Com esses ‘outros 500’, que nós entramos, foi difícil colocar na minha consciência o que o governo fez para nós. Foi difícil entender o que ele queria para nós, e fomos massacrados. Eu mesmo me coloquei à disposição da tropa de choque para que pudessem acabar comigo, mas que não acabassem com o povo que está em extinção. Doeu em mim, eu vi mulher chorando sem saber de nada. Doeu em mim ver crianças olhando com desespero, eu sabia que era um ser humano, mas não um animal para ser tratado com bombas, com os cavalos. Olhei para mim, e coloquei primeiramente a Deus no meu caminho para que me protegesse de todo o mal que ia acontecer comigo. Abri as minhas mãos, pedi a orientação do Pai, para que me protegesse. Aí, com a humilhação de todos os povos em mim, me pus de joelhos, me humilhei dizendo: parem com isso! (…) Aí, eu senti como se fosse Cabral entrando na nossa terra brasileira, eu senti de novo outros 500 anos que eu ia sentir de massacre e violência para meu povo. (…) Eu fui avançando, avançando de joelhos, até chegar na frente deles. Eles diziam que estavam só cumprindo sua missão. Aí, quando levantei, vi um daqueles (policiais) colocando mais uma bomba, para jogar pro lado do meu povo, eu abri os meus braços, que era pra eles jogar em mim e não neles. Nisso eu fui empurrado pela bomba e caí no chão sem defesa nenhuma, sem agressão nenhuma. Eu tentei levantar e fui pisoteado pelo batalhão. (…)

E eu agradeço a todos os que têm o coração índio, que têm um coração de espírito… que vê o outro índio, ou não índio, negro ou branco que possa olhar como ser humano aquele que pede esmola, aquele que não tem onde morar, aquele que sente racismo, que possa sentir em si o que nós temos no coração…” (também citado no Texto-Base da CF-2002, nº 134).

 

Discurso de Jerry Adriani de Jesus, Matalauê Pataxó, na missa celebrada em Coroa Vermelha, no dia 26 de abril de 2000.

“Hoje é um dia que poderia ser de alegria para todos nós. Vocês estão dentro da nossa casa. Estão dentro daquilo que é o coração do nosso povo, que é a terra onde todos vocês estão pisando. Esta é nossa terra. (…) Quinhentos anos de sofrimento, de massacre, de exclusão, de preconceito, de exploração, de extermínio de nossos parentes, aculturamento, estupro de nossas mulheres, devastação de nossas terras, de nossas matas, que nos tomaram com a invasão. Hoje querem afirmar a qualquer custo a mentira, a mentira do descobrimento. Cravando em nossa terra uma cruz de metal, levando o nosso monumento, que seria a resistência dos povos indígenas — símbolo da nossa resistência e do nosso povo —, impediram a nossa marcha com um pelotão de choque, tiros e bombas de gás. Com o nosso sangue comemoraram mais uma vez o descobrimento. Com tudo isso não vão impedir a nossa resistência. (…) A terra para nós é sagrada. Nela está a memória de nossos ancestrais que clama por justiça. Por isso exigimos a demarca­ção de nossos territórios indígenas, o respeito às nossas culturas e às nossas diferenças, condições para sustentação, educação, saúde — e punição aos responsáveis pelas agressões aos povos indígenas. Estamos de luto. Até quando? Vocês não se envergonham dessa memória que está na nossa alma e no nosso coração? Nós vamos recontar essa história por justiça, terra e liberdade” (parte também citada em CF-2002, nº 43).

 

3. Aprendizado recíproco

A mundialização das relações culturais, com os respectivos desdobramentos econômicos, políticos e ideológicos, reclama, além do aperfeiçoamento de cada mundo específico, códigos de compreensão e ação em comum para combater os flagelos transculturais da fome, da violência, do desemprego e da exclusão. Haveremos de distinguir as conquistas da modernidade dos prejuízos que ela causou. A defesa dos povos indígenas não pode ser feita por meio de um projeto politicamente pré, pós ou extramoderno, saudosista, sectário, paternalista ou conservador. A perspectiva de vida dos povos indígenas abre novos horizontes no interior e por intermédio das conquistas da modernidade. Os projetos dos povos indígenas visam a sua condição de protagonistas e autonomia, sua cidadania e participação democrática nas decisões da nação; visam a horizontes que incluem também as futuras gerações; visam à construção de uma sociedade solidária, reforma agrária com terra para aqueles que nela trabalham e nela realizam seu projeto de vida.

Por um lado, a causa indígena se apropria das reivindicações do projeto da modernidade (cidadania, participação, autodeterminação); por outro lado, critica a apropriação hegemônica das conquistas da modernidade pela mídia, pelos vencedores e pelas elites. Nessa crítica soma forças e vozes com o Terceiro Sujeito, os setores não hegemônicos e populares de cada sociedade. Mas também entre o projeto indígena e o projeto de Jesus de Nazaré, em sua tradução e realização histórica nas Igrejas, há uma relação crítica. A relação fraterna que se baseia no evangelho é uma relação holística. Não permite separar o catecismo da luta pela justiça. As palavras de Joaquim Nabuco, pronunciadas na Praça de São José de Riba-Mar, no dia 5 de novembro de 1884, valem ainda hoje: “Não separarei mais as duas questões: a da emancipação dos escravos e a da democratização do solo. Uma é complemento da outra. Acabar com a escravidão não nos basta; é preciso destruir a obra da escravidão (…), não é justo que um sistema de leis concebidas pelo monopólio da escravidão produza a miséria no seio da abundância, a paralisação das forças diante de um mundo novo que só reclama trabalho”[8]. As sociedades indígenas são sociedades que partilham, portanto não acumulam, lembrando às Igrejas sua estrutura profética no interior do mundo do “lucro, logo existo”, que transforma o irmão em cliente e o Outro em possibilidade da expansão do mercado.

A luta dos povos indígenas revela uma nova racionalidade de esperança no mistério da vida, racionalidade articulada com simplicidade, veracidade e solidariedade. Em suas utopias culturais que se somam aos projetos de vida de outros povos, convidam a humanidade a suspender a marcha rumo ao abismo ecológico, a abandonar o delírio dos desejos, a sair da prisão das necessidades e da competição do mercado total; enfim, nos fazem novamente sonhar o prazer da liberdade e assumir a responsabilidade recíproca. Seus projetos são “leituras do mundo” e “projetos de vida”. A vida é dom e, como tal, herança do passado e tarefa a ser realizada; é dom gratuito e tarefa responsável. Os povos indígenas nos fazem pensar a essência da vida como dom na contemplação do crepúsculo na beira do rio, na luta pela terra e no olhar do irmão cuja promessa do “vir a ser” se torna palpável em nosso servir.

O dom se desdobra na gratuidade do rito e da celebração, onde os povos aprendem a “perder tempo” ao comemorar o passado, festejando o presente na antecipação da utopia da “terra sem males”. A vida como tarefa confere responsabilidade. É a dimensão da luta e resistência contra as forças que atentam contra a vida, sejam inimigos pessoais — forças consideradas naturais ou sobrenaturais —, seja a própria fome. Ambos — herança e tarefa — têm dimensões de contemplação e de luta. Graças a suas culturas, os povos indígenas vivem e sobrevivem, resistem contra a morte, criam, reproduzem e festejam a vida. Permanecem “povos da esperança”. Confraternizando com eles na esperança, o conteúdo básico desta CF-2002 nos faz anunciar a seguinte boa nova: povos indígenas, os filhos de vocês não vão mais morrer pela defesa de seus direitos e pela conquista de seu território, a exemplo de Simão Bororo, Xicãu Xukuru, Ângelo Kretã Kaingang, Marçal Tupã-y Guarani, porque um Brasil pluriétnico e multicultural ouviu o seu clamor; suas lágrimas serão enxugadas e suas terras demarcadas.

 

4. A “função fraterna” na sociedade secularizada

Desde 1964, a CF é para a Igreja no Brasil oportunidade anual não só de chamar a atenção do seu público interno para os compromissos sociais que emergem do evangelho, mas também de traduzir a relevância social e espiritual de sua proposta evangelizadora para a sociedade civil secularizada. Trata-se de tentativa tenaz de inculturar a evangelização. Essa evangelização inculturada se desdobra na apresentação da relevância do projeto de Jesus, sobretudo para setores desfavorecidos da sociedade brasileira e no envolvimento da sociedade civil, secularizada ou não, com compromissos sociais que estão na agenda do país.

Isso exige romper com linguagens herméticas, com receituários pastorais técnicos e introvertidos; exige informação, análise da realidade, fundamentação ética e propostas de ação que os cristãos internamente fundamentam e legitimam com base em sua fé, mas que a sociedade civil só compreende na tradução de linguagens televisivas, secularizadas e humanitárias que vão além deste ou daquele credo específico. Os conteúdos da CF são por natureza macroecumênicos. A sua linguagem há de ser secular e interdisciplinar. As questões da terra, da diversidade cultural, do reconhecimento, da soberania e da autodeterminação fazem parte de um dicionário moderno e secularizado. Podem ser consideradas traduções contextualizadas de verbetes bíblicos como “vida”, “pentecostes”, “novo mandamento”, “diaconia” e “esperança escatológica”.

Hoje a sociedade civil não está mais disposta a assumir as razões da fé do cristianismo para fundamentar a sua conduta sociopolítica. Mas a distância da sociedade secular de qualquer Igreja e credo específico não significa que ela se feche diante de perspectivas de sentido e imperativos de ética, codificados nos paradigmas cristãos e nas metáforas do evangelho. A evangelização acontece na modalidade de linguagens, de traduções, de argumentos e de convencimentos.

Ao apropriar-se da bandeira da fraternidade, que nos dias da Revolução Francesa foi hasteada contra os privilégios da nobreza e do clero, representantes da “função paterna”, a Igreja procura ler a condição humana à luz da filiação divina que une os seres humanos isolados por laços universais de parentesco, portanto de liberdade, igualdade e responsabilidade. O enunciado que proclama: “o ser humano _–éimagem de Deus” — mesmo depois dos arranhões que essa “imagem” sofreu com as descobertas de Darwin — pode ser compreendido como realidade criacionista ou como metáfora poética. Isso faz pouca diferença, uma vez que ambas as leituras, e tantas outras possíveis, fornecem a base para o reconhecimento recíproco, a solidariedade e a autodeterminação. Eis a encruzilhada onde, numa sociedade pluralista, cristãos e não cristãos, apesar de referenciais diferentes, podem se encontrar numa CF para defender a causa dos povos indígenas, que são aquele Outro sem o qual é impossível falar de amor e liberdade.

A solidariedade com os povos indígenas não é uma solidariedade meramente altruísta que não tem nada que ver com a causa daquele que se declara solidário. A solidariedade é semelhante ao amor que beneficia não só o amado, mas, sobretudo, o amante. Esse efeito retroativo do amor e da solidariedade não é intencional. Faz parte da lógica da gratuidade. Contextualizando o “dando é que se recebe”, de S. Francisco, poder-se-ia dizer: ao envolver-nos na causa dos Outros e dos pobres, percebemos como já fazemos parte dessas causas. Amor não existe sem reconhecimento de si numa outra pessoa, nem liberdade é possível sem reconhecimento recíproco entre diferentes. O Brasil precisa dos povos indígenas para saber quem é, e no reconhecimento de cada segmento da sociedade conquistará a liberdade necessária para a construção de um projeto, no qual a vida será mais do que a sobrevivência atrás das grades das necessidades e dos desejos.

Pe. Paulo Suess