Cidade e condição humana

“A cidade é um texto a ser decifrado.

Como corpo, a cidade é vivida;

como figura, pode ser descrita;

como texto, é lida.” (Dubois)

 

Franz Kafka utiliza a torre de Babel como metáfora da condição humana. Viver é procurar construir uma torre cujo cume alcance o céu. É tentar dominar o tempo e o espaço. No início tudo vai bem: há séculos à disposição para construir a “única” coisa que realmente importa — a torre. Com o tempo manifestam-se as diferenças: cada qual quer sua habitação mais confortável que a do outro. Começam as lutas, cisões e guerras. Os intervalos são aproveitados para embelezar a cidade. E isso provoca novas leituras. Quando percebem que a construção não tem sentido, é tarde: a ligação de todos com todos já é muito forte para abandonarem a cidade.

Falar da cidade é falar da capacidade humana ilimitada: o homem se faz “humano” ao dominar a natureza, o tempo e o espaço; ao conferir ordem, medida, controle. Não só para sobreviver, mas para “ser” cada vez mais humano. Isso se expressa na construção do espaço “inútil” — o jardim, como beleza, gratuidade, negação do utilitarismo ligado à sobrevivência. Cidade é planejamento. Como o jardim, supõe ordem, medida, geometria. Cidade é, ao mesmo tempo, racionalidade e também negação da racionalidade. Um jardim “racionalizado” — com flores, árvores e grama artificiais — não exige cuidados. As flores não nascem, não crescem, não morrem. Mas também não é jardim, é sua negação.

Ao falar da cidade, a primeira imagem que vem à mente é a de caos, desordem e confusão — busca irracional de sobrevivência a qualquer custo. Faz-se associação imediata com o crime e a violência, o medo e a insegurança. O “jardim” desaparece, entrando na onda da especulação. Serve para valorizar imóveis ou vender a imagem da cidade, atraindo assim turistas. Valoriza a cidade como “mercadoria”[1].

 

1. Complexidade do mundo urbano

O livro de J. B. Libânio As lógicas da cidade chama a atenção pela sua forma e disposição gráfica. Um painel policromático no interior do qual se oculta uma lógica (ou “lógicas”). A forma é inseparável do conteúdo. O autor talvez queira insinuar, com razão, que esse é o “único” modo de falar da cidade. Uma série de termos se liga à cidade: urbanização, civilização, modernidade, mercado, política (polis), civilidade. A própria semântica expressa, na dualidade de termos — urbs/civitas (latim); city/town (inglês); cité/ville (francês) com mudanças expressivas de significação —, a multiplicidade de abordagens e de ângulos de visão da cidade como um todo ou de aspectos do “fenômeno urbano” — tudo isso justifica a imagem da torre de Babel na ligação expressiva (e pessimista) entre cidade e condição humana de Kafka.

Este artigo constitui uma tentativa “ordenada” de chamar a atenção para a complexidade do fato urbano.

Richard Sennett, analisando as consequências da flexibilização do trabalho no capitalismo contemporâneo, pergunta: “Como se podem buscar objetivos de longo prazo numa sociedade de curto prazo? Como se podem manter relações sociais duráveis? Como pode um ser humano desenvolver uma narrativa de identidade e história de vida numa sociedade composta de episódios e fragmentos?”. Ele mesmo responde: “O capitalismo de curto prazo (…) corrói aquelas qualidades de caráter que ligam os seres humanos uns aos outros, e dão a cada um deles um senso de identidade sustentável[2]. O capitalismo flexível dá forma à cidade. Exige pessoas disponíveis, desenraizada, individualistas.

A cidade tem sido vista, até hoje, como espaço físico, território delimitado, ocupado por determinada densidade populacional, sancionado por uma cobertura legal que lhe dá o status de sede de município. Fora desse espaço está o campo, o mundo rural. A esses espaços associa-se certa visão de mundo, certa cultura que se define pela relação de oposição que mantém com a outra. À ideia de campo como comunidade integrada por cultura comum, fundamentalmente religiosa, opunha-se a de cidade como lugar de escolhas pessoais, de normas morais menos rígidas. Uma estampa pentecostal sobre os dois caminhos — o largo que leva à perdição e o estreito que conduz à salvação — ilustra essa oposição. Todos os símbolos ligados à salvação estão num cenário bucólico: árvore, fonte, rio, ponte de madeira. Cenário ocupado pelo instituto, igreja e livraria evangélicos. As imagens mostram relações sociais fundadas na hospitalidade. À perdição se associa um cenário urbano: teatro, bar, carro de luxo, cassino, lotérica, salão de baile, bordel. As relações sociais são marcadas pela desintegração: lutas de jovens, furtos, assaltos, polícia, violência, luxúria.

Esse é, sem que se perceba, até hoje, o esquema mental subjacente ao modo de avaliar as relações sociais referidas ao rural/urbano. A saudade da comunidade, lugar das relações informais e calorosas (idealizadas, pois o que existe é forte controle social), está presente nas avaliações do que se vê como cidade: lugar das transações frias, impessoais, anônimas, violentas.

A escola sociológica de Chicago incorporou esse esquema na sua teoria, centrando sua análise das relações sociais na diferença entre o rural e o urbano. O meio urbano — marcado pela mobilidade populacional, heterogeneidade social e condições de vida deterioradas para as camadas de baixa renda — constitui ambiente que tem como marcas o anonimato, a impessoalidade e a superficialidade nas relações humanas. O ambiente urbano “carrega” consigo esse modo de vida. A explicação não estava nas contradições sociais, mas nas diferenças ambientais entre cidade e campo. O urbanismo era “um modo de vida”[3].

Outra explicação enfatiza a industrialização, que “força” o agrupamento crescente de vastos contingentes populacionais em torno das grandes cidades. Essas atraem recursos econômicos e mão de obra que fazem crescer a indústria, fato que, por sua vez, realimenta o crescimento e a concentração de população e recursos. A urbanização do mundo teria, assim, como motor a industrialização. Essa explicação permanece válida, desde que sejam levadas em conta as circunstâncias históricas diferentes e, sobretudo, o fato de que o próprio mundo rural se urbaniza: mecanização, vacinas, sementes industrializadas, cuidados técnicos especializados (veterinário, agrônomo). E, acima de tudo, não seja esquecido o verdadeiro problema da urbanização: as relações capitalistas de produção fundadas no lucro e na concentração de renda. É importante lembrar: foram as lutas sociais urbanas (operárias) que levaram a conquistas sociais que hoje o neoliberalismo tenta anular (a previdência social, por exemplo). Foi também nas cidades industrializadas que se deram as lutas de classes, forjadoras da consciência operária — consciência de um projeto novo para o conjunto da sociedade. A cidade ligada à indústria “funcionava” como polo crítico.

Essas explicações tratavam das cidades como espaços “situados”. Espaços nos quais os indivíduos “sentiam-se em casa”. Sennett, depois de dizer que há tantos modos diferentes de conceber o que é uma cidade e quantas são as cidades existentes, diz que a cidade é um “assentamento humano no qual estranhos irão provavelmente se encontrar”[4], indo ao encontro da afirmação clássica de Weber — o ar das cidades torna o homem livre. Tornar livre, no caso, era escapar dos laços feudais que prendiam o homem à sua condição social. Laços de sangue — servo nascia servo e nobre nascia nobre e assim permaneciam por toda a vida. Nas cidades emancipadas, as pessoas se agregavam por meio de um juramento (livre) de aceitar as normas comuns. Não havia o laço compulsório, de sangue, a prendê-los por toda vida à sua condição social.

A afirmação de Sennett diz que na cidade os estranhos se encontram como estranhos, pessoas com “mundos” diferentes, sem um passado comum, sem laços do tipo parentesco, amizade ou conhecimento. Não têm história comum nem há controle social rígido. Este é substituído pela civilidade: atividade que protege as pessoas umas das outras e ainda assim lhes permite tirar proveito umas das outras. “Usar máscara é a essência da civilidade. As máscaras permitem a sociabilidade pura, separada das circunstâncias do poder, do mal-estar e do sentimento privado daqueles que as usam. A civilidade tem como objetivo a proteção dos outros contra serem sobrecarregados por alguém”[5].

Desse modo, a “urbanidade” da cidade moderna pode ser encarada como forma de as pessoas se relacionarem entre si de modo cada vez mais individualizado, livre, escolhido. Esse “modo de relacionamento” não está preso a um ambiente físico, mas à forma que as relações sociais, fundadas na atividade econômica, assumem. Assim, é o movimento do capitalismo que forma o espaço urbano.

 

2. Cidade como espaço social

A cidade é um espaço social. Ela é o conjunto das relações sociais que ocorrem “dentro” de um espaço físico, geográfico. São essas relações sociais que “dão forma” ao espaço físico. Não só quanto à sua ocupação, disposição espacial, valor comercial, mas também quanto ao valor simbólico. Morar numa determinada rua, bairro, cidade obedece a buscas humanas fundamentais, como ser alguém, afirmar sua própria identidade, seu valor como pessoa. Há espaços sagrados e profanos, plebeus e nobres. No interior de uma mesma cultura (se é que se pode usar o termo), as pessoas classificam o espaço e este as classifica socialmente: há a “zona” e o convento, os “jardins” e as favelas. Entrar num ou noutro desses lugares tem significação ideológico-simbólica bem precisa. Em extremos opostos do grande deserto dos Estados Unidos, estão a cidade da graça (Salt Lake City, a cidade santa dos mórmons) e a do pecado (Las Vegas): “Toda a cidade (Salt Lake) possui a transparência e o asseio super-humano, extraterrestre, de um objeto proveniente de outras paragens. Abstração simétrica, luminosa, dominadora A cidade é uma joia, com uma pureza do ar e uma audácia mergulhante das perspectivas urbanas (…) magia desta cidade, contrapartida da de Las Vegas, essa grande prostituta do outro lado do deserto”[6].

Quanto mais limitado o espaço social, menor também o espaço geográfico. Os contornos são nítidos, definidos, “humanos”. Nas cidades pequenas, as relações são “pessoais”, os nomes são locais e estão ligados a fatos, pessoas e atividades localizadas: a rua da pinga, a loja do turco, o largo da cadeia, “lá perto do asilo”, na “rua das freiras”. O nome “oficial” é pouco conhecido. Tome-se o exemplo de uma cidade “universal”: Brasília. Lá tudo é geométrico, impessoal. Ninguém (de fora) sabe onde está. Está sempre fora do seu lugar e do seu espaço significativo. Foi construída como “cidade radiosa”, dentro das propostas teóricas de um urbanista francês, Le Corbusier.

As cidades “pessoais”, significativas, construídas lentamente em meio a confusão, espontaneidade, entrecruzamento de histórias, devem dar lugar ao ângulo reto, à linha contínua, à lógica. A arquitetura é como a beleza e esta é como a geometria: nada de confusão, espontaneidade, caos, desordem. A história dá lugar ao projeto pronto.

Essas reflexões querem mostrar que falar da cidade é falar de relações sociais, de certa concepção do que constitui o “humano” do homem. Esse humano pode ser “afirmado”, mas também negado nas relações sociais. E, assim, também ser valorizado ou desprezado na cidade.

É claro, entretanto, que “concepções do homem” não constroem, por si, as relações sociais. Niemeyer pensava Brasília como espaço humano, capaz de afirmar a igualdade, a integração social e com a natureza, o uso coletivo. E tudo isso de maneira bela e funcional. Olhando superficialmente, nota-se mais “vida” nas cidades-satélites que no centro. Além do que, a própria disposição espacial reforça os sinais distintivos da desigualdade social.

Entender a cidade não se reduz a essa contraposição de modelos quase caricata, sobretudo hoje, quando o espaço “localizado” se universalizou.

 

3. A metrópole global

Essa “dominação” das relações sociais do conjunto da vida social sobre o espaço físico pode levá-lo à sua destruição e esvaziá-lo de sua significação construída ao longo da história. O movimento ecológico e as lutas pela preservação do patrimônio cultural expressam a realidade dessa dominação. O espaço físico, apropriado como mercadoria, expõe-se à ação humana que pode destruir o que construiu ao sabor de interesses mercantis.

O historiador da cidade Lewis Mumford fala das consequências do desenvolvimento técnico-científico que ignora a cultura e a história: fez do mundo urbano “uma visão do inferno”. Isso porque transforma a cidade em mero “reflexo” do desenvolvimento econômico, e não expressão da capacidade humana de intervir no espaço de forma criativa e “humanizadora”. A submissão da cidade à técnica degrada a cidade. Expressão máxima dessa degradação são as grandes metrópoles, que se desumanizam à medida que ocorre o progresso industrial.

Hoje se fala em cidade global, em metrópole mundial. Sua existência acentua a ideia de que “não há nada a fazer”, de que “as grandes cidades não têm remédio”: uma espécie de fatalismo urbano, de entrega a uma sorte já selada.

As grandes metrópoles tornam-se centros nervosos da atividade econômico-financeira e política. O “mundo” é uma espécie de espaço unificado: “estamos, ao mesmo tempo, em todos os lugares”. O espaço é comprimido e unificado. Cientistas sociais cunharam palavras como desterritorialização e não lugar. Falam de não lugar como espaço destituído de expressões simbólicas de identidade, relações e história. Exemplos disso: aeroportos, autoestradas, quartos de hotel e transporte público. “Jamais, na história do mundo, os não lugares ocuparam tanto espaço”[7]. Fazem o indivíduo “sentir-se em casa”, mas impedem-no de comportar-se como “se estivesse em casa”.

Mas há igualmente o fato contrário. Se a globalização comprime, unifica, homogeneiza o espaço e o tempo, também leva ao movimento de valorização da diferença. Redefine as relações entre o global e o local. De um ponto de vista econômico, David Harvey chama a atenção para o fato de que as particularidades, as diferenças — o que torna um lugar “especial” —, transformam-se em vantagem competitiva. O “encurtamento” do espaço — o mundo é cada vez “mais pequeno” — torna o diferente conhecido e atraente. Assim, ser diferente faz entrar no mundo da homogeneidade mercantil: “O particularismo, o pluralismo e o ecletismo existem, mas são manifestações ideológicas da unidade sistêmica subjacente, cujos imperativos criam a própria diversidade enquanto, ao mesmo tempo, impõem homogeneidade mais profunda e global[8].

Há, de um lado, padronização universal de produtos e lugares — homogeneidade. Como um aspecto dessa padronização, há, de outro, o localismo e a diversificação. Assim, uma das indústrias promissoras — o turismo — cresce induzindo à busca do diferente, do particular, do exótico.

Para entender isso, segue um exemplo. A sociedade de consumo se funda na lei de que 80% trabalha para o consumo de 20%. Só que há cada vez menos para vender e comprar. Esses 20% estão saturados: “Restam poucos valores psíquicos que se podem tirar ao se ter dois ou três automóveis, meia dúzia de televisores e aparelhos de todo o tipo para suprir todas as necessidades e desejos possíveis”[9]. Nessa situação, a saída é transformar a própria experiência humana vivida em mercadoria. Os consumidores já não perguntam: “O que ainda não tenho?”, mas, sim: “O que ainda não vivenciei?”. Rifkin cita Alvin Toffler: “Os formadores de experiência acabarão formando um setor básico — se não a base — da economia. Quando isso acontecer, nos tornaremos a primeira cultura na história a empregar alta tecnologia para manufaturar o mais transitório, porém durável dos produtos: a experiência humana”[10].

Há “produtos globais”, como McDonald’s, Dallas (seriado televisivo), Hilton (hotel), Disney, Sony. As cidades globais funcionam como “pontos nodais e centros controladores da circulação mundial de imagens, informações e bens e serviços padronizados”[11]. São o centro nervoso da circulação dos “produtos globais”. Difundem um estilo de vida, valores, comportamentos, padrões. Mas, como foi dito, há a outra face: a cosmopolitização da diferença, da especialidade. Procura-se, num mercado mundializado, vender o diferente na qualidade de diferente: “A universalização e a padronização são apenas algumas das faces da globalização. A outra é a particularização e a diversidade. Além das economias de escala há ‘economias de escopo’. O capitalismo, em sua fase global, pós-fordista, precisa diversificar e individualizar produtos. Cidades e regiões têm também que destacar as diferenças mútuas. Têm de acentuar suas peculiaridades de identidade histórica — sua ‘herança’ — a fim de se tornarem atraentes não só para o capital internacional, mas também para o turismo mundial”[12].

Assim, usando uma linguagem redundante, pode-se dizer que as grandes metrópoles do mundo são universais, porque são iguais no que têm de igual e no que têm de diferente. O exemplo é dado por uma agência de publicidade, a Saatchi and Saatchi, que diz haver mais diferença entre o centro de Manhattan e o bairro do Bronx (Nova Iorque) do que entre Manhattan e o VII arrondissement de Paris — distância econômica, com tudo o que isso implica.

Essa “programação e industrialização da experiência”, já referidas, como a face nova do capitalismo, levam a uma estetização da vida e, consequentemente, da cidade. O capitalismo “ascético” — do trabalho perseverante, metódico, racional, “santificador” — cede lugar ao consumo como meta suprema. O mundo das mercadorias transforma-se num mundo de sonhos, renovado a cada instante, gerando sobrecarga sensorial, sensação de vertigem: “Preciso parar” — “Não aguento mais”. Há um momento em que, para uns, não há mais nada para comprar e, para outros, só há a frustração crescente de nada poder comprar e, assim, “não ser ninguém”.

A cidade não escapa a essa estetização da vida: “Nesse mundo estetizado das mercadorias, as lojas de departamentos, galerias, bondes, trens, ruas, a trama dos edifícios e as mercadorias em exposição, além das pessoas que perambulam por esses espaços, evocam sonhos parcialmente esquecidos à medida que a curiosidade e memória do passante é alimentada pela paisagem em constante mutação, onde os objetos aparecem divorciados de seu contexto e submetidos a associações misteriosas, que são lidas na superfície das coisas. A vida das grandes cidades torna-se estetizada. Os novos processos industriais proporcionaram à arte a oportunidade de se deslocar para a indústria, verificando-se expansão das ocupações ligadas à publicidade, marketing, design industrial e mostruário comercial, de modo a produzir a nova paisagem urbana estetizada”[13].

Mas há cidades e cidades. No (que se costumava chamar) Terceiro Mundo, a polarização entre a classe média e a alta e a população que vive nos limites da subsistência é incontrolável. Enquanto as primeiras experimentam condições de vida do Primeiro Mundo, esta deve “descobrir” a cada dia que passa estratégias de sobrevivência que mesclam violência com novas formas de solidariedade e comunitarismo. Redes “unidas” no crime e na “proteção” à comunidade. O fato de pôr entre aspas é significativo da dificuldade de compreender esses termos fora do contexto vivido das grandes cidades. Como transmitir valores, “verdades”, neste mundo, sem cair no fundamentalismo objetivista ou no emocionalismo estetizante?

Pe. Luiz Roberto Benedetti