Afinal, o que significa cultura?

A pergunta nos vem espontaneamente ao fim da leitura do texto preparatório à IV Conferência Geral do CELAM. O termo cultura se presta a uma infinidade de conceitos e interpretações, a ponto de um antro­pólogo falar de “pantanal conceptual”[1] nesse domínio. Em nenhum momento o texto precisa com clareza o que entende por cultura, a não ser quando assume e comenta definições genéricas, como no número 404, onde repete o Vaticano II: “modo como os homens se relacionam com a natureza, com seus semelhantes e com Deus, para assim chegar a um nível verdadeira e plenamente humano. É o estilo de vida comum que caracteriza os diversos povos; daí a pluralidade das culturas”[2].

A generalidade dessa acepção — ela se aplica a todas as culturas em todos os tempos e lugares — não nos situa. Mas a perplexidade aumenta quando a vida cultural é abstraída do conjunto da vida social, torna-se uma realidade em si mesma, responsável, enquanto matriz geradora dos sistemas políticos, econômicos e sociais, por todas as mudanças que ocorrem nas sociedades. A riqueza cultural e o pluralismo das culturas são reduzidos a um conflito entre uma “cultura cristã” (católica) e uma cultura “adventícia”, de caráter secularista. Esta cultura cristã não é explicitamente tematizada, mas dá forma ao texto e constitui chave de leitura privilegiada para a sua compreensão. Modernizar a cultura cristã para fazer frente à cultura adventícia: tal a proposta da “nova evangelização”.

Neste artigo faremos uma leitura breve do texto do CELAM, para nos situarmos no interior dele. A seguir, uma visão dos problemas ligados ao trata­mento da cultura no interior da vida social, abrirá caminhos para uma melhor compreensão (crítica) do texto.

 

1. Um texto culturalista

O texto preparatório à IV Conferência Geral do CELAM tem um caráter marcadamente culturalista: reduz a vida social e sua explicação a um problema de cultura, naquilo que a antropologia cultural tem de mais fraco, ou seja, a identificação entre vida social e cultura, ambas marcadas pela uniformidade.[3]

Mais, o tratamento cultural, ou melhor ainda, culturalista, da questão pastoral já tinha sido tentado na preparação para Puebla. O atual texto seria então um retrocesso? Aparentemente sim. Na realidade, depende do modo como se encara a cultura. E, nesse caso, há no texto atual um retrocesso bastante evidente. Só para ficar num exemplo, uma vez que o tema voltará ao longo do artigo. Como dissemos, o texto vê o conflito cultural de forma idealizada (e maniqueísta) entre “duas” culturas. No documento de Puebla se fala de culturas (n. 401) ao se referir à realidade latino-americana, ao contrário da uniformidade de uma noção como a de cultura cristã. O mesmo pode ser dito de Medellín (8,8) que se refere ao pluralismo cultural como valor.

Quando Puebla fala da cultura adventícia chama a atenção para o seu caráter “político”: sua tendência à uniformização e nivelamento culturais, aspecto totalmente deixado de lado no atual texto, que enfatiza apenas seu caráter “exterior” (de fora) e pura­mente técnico (em contraposição a uma cultura “de valores”).

Mais grave ainda, uma leitura atenta mostra que a pobreza é problema cultural (n. 431); o texto assume, de forma acrítica, as teorias sobre a cultura da pobreza. Oscar Lewis diz que, para lidar com sua situação, os pobres criam mecanismos culturais — um conjunto de normas, valores, conhecimentos, crenças e técnicas. Essa cultura permite que eles se adaptem à sua situação e, por isso, impede que saiam dela, à medida que isso cria conformismo. Mais, sendo absorvida pelas crianças no processo de socialização, tende a constituir-se em mecanismo permanente, transformando-se em obstáculo ao aproveitamento das mudanças de condições sociais para se sair da situação de pobreza. Sobre isso é necessário dizer: o texto não tematiza a questão e é bastante confuso sobre esse ponto. Dá a entender que “ser pobre” e sair da situação de pobreza são realidades culturais, provocadas pela invasão de uma cultura técnica, controlada pelas grandes potências. Isso não impede que o pano de fundo seja o mesmo: os pobres aparecem como coletivo cultural, não como realidade econômico-política.

Do que foi dito até aqui fica claro que não se pode “entender” aquele texto ficando apenas dentro dele, isto é, numa perspectiva puramente cultural. Isso seria a reafirmação do culturalismo do texto: a redução das relações sociais a relações entre culturas ou relações explicadas apenas pela cultura.

Assim, não é o tratamento cultural da realidade latino-americana que é um retrocesso, mas a visão culturalista, o modo como é tratada. Pois o tratamento cultural da realidade é uma necessidade imperativa para quem quer agir sobre ela. Trata-se de abordar os fatos objetivos enquanto realidade subjetivizada, “motivada”, enquanto apreensão pessoal, representação e interiorização de valores objetivos. Procura entender o valor próprio, específico, que esta apreensão subjetiva desempenha na “construção” das relações sociais; compreendê-la sem reduzi-la às outras dimensões do fato social (a econômica e a política). Sob esse aspecto, o texto é atual. Enfrenta a modernidade que, desde seus primórdios, na Reforma Protestante e, sobretudo, em Descartes (que põe o pensamento como fundamento da construção do real), enfatiza o valor da subjetividade.

As ciências sociais, durante um tempo relativamente longo, deixaram de lado esse aspecto, sobretudo devido à influência marxista e de um positivismo estreito que temia qualquer influência da subjetividade do cientista na análise dos fatos. Além disso, existiam suspeitas sobre a antropologia como ciência marcada; por um caráter imperialista e colonizador. Seu ponto de partida como ciência moderna situa-se nas décadas de passagem do século XIX ao XX, “período em que as nações ocidentais fizeram sua investida decisiva para colocar sob seu controle econômico e político a totalidade do mundo pré-industrial”[4]. Além disso, a antropologia acentuava a identidade cultural, centrando-a na uniformidade (no padrão, norma, memória coletiva, consciência coletiva), o que dava a ela caráter profundamente conservador, escamoteados dos conflitos sociais.

Hoje, a recuperação do tratamento cultural se faz sob o signo do conflito, da diferença, da valorização da especificidade e da lógica própria de cada cultura, procurando evitar situar-se num ponto “neutro”, isto é, pretensamente fora dos valores dominantes nas culturas “dominantes” (as do pesquisador e cientista). Vê-se menos a cultura — como algo homogêneo, unido e unificador, dotado de vida própria — e mais culturas — entendidas em sua diversidade, situadas em seu processo de produção no interior da vida social e em suas relações conflitivas com outras culturas.

É isso que o texto esquece: reduz cultura a “consciência coletiva” dos valores que conferem identidade cultural a um grupo ou a um povo. Esses valores se objetivam em expressões (costumes, língua) e em instituições; faz-se, assim, dos valores, o fundamento e a explicação de toda a vida social.

Em síntese, o que o texto diz é que a cultura é o sistema de valores do qual emerge a vida social em seu conjunto. Privilegia, assim, “o aspecto ordenado e repetitivo dos sistemas culturais, apresentando-os como memória coletiva, como tesouro depositado por gerações anteriores que garante a continuidade do grupo. Nessas condições, a análise dos representantes ganha prioridade sobre a análise da ação social, uma vez que esta aparece como consequência daquela”[5].

Fiel a essa visão, o texto, mostra seu caráter marcadamente restauracionista. Parafraseando Maritain, dizendo que “o problema da filosofia cristã e o da política cristã não são senão a face especulativa e a face prática de um mesmo problema”, podemos dizer que o problema da “cultura cristã” é o problema de uma política cristã, ou melhor, católica. Dá-se por pressuposto que a identidade latino-americana está na sua cultura cristã (conjunto de valores cristãos). Ela está ameaçada por uma cultura adventícia (cujo único “valor” é o secularismo, exatamente a negação do verdadeiro valor: a religião). Trata-se, então, de defendê-la a qualquer custo contra forças desagregadoras. Para isso é preciso juntar-se aos legítimos guardiões, o papa e os bispos.

A partir daqui se entende que o texto coloque como desvio, ou como algo secundário, a pluralidade, a diversidade, as diferenças, as reinterpretações, o relativismo, enfim, todas as características que constituem a cultura como cultura. Há, sim, uma sequência direta: Cultura = Valor = Transcendente = Religião = Hierarquia.

Até aqui ficamos presos a considerações sobre o que o texto preparatório ao IV Encontro do CELAM entende por cultura. Mas a pergunta do título permanece.

 

2. Que entender por cultura?

A leitura do texto do CELAM insinua a necessidade de “revalorizar” padrões culturais tradicionais, configuradores de uma cultura católica que constitui a identidade latino-americana, face a cultura nova, moderna, que ameaça dissolver esta identidade. É uma postura que assume duas visões bem características da antropologia: uma que enfatiza a persistência de padrões culturais tradicionais, e outra que salienta a inovação. Nas duas tradições, porém, o que fica em suspenso é uma explicação da mudança social, pois ambas esquecem que a cultura não tem vida autônoma, própria, isolada do conjunto da vida social. Os padrões culturais mudam ou persistem de acordo com a permanência ou alteração das situações sociais nas quais estão enraizados. Na tradição antropológico-culturalista, a cultura aparece como um produto acabado, dado, pronto; não se busca explicar como foi produzida.

Em segundo lugar, essa postura nega, de certo modo, o próprio sentido do tratamento cultural na análise científica da sociedade. Pois há uma análise cultural quando a ideia de natureza humana constante — sempre idêntica a si mesma, quaisquer que sejam o tempo, o lugar e as circunstâncias — é substituída pela concepção de que o homem é o que é porque vive em tal lugar, em tal tempo e em tais circunstâncias.

Por isso, eliminar da cultura a sua ligação inextrincável com, a vida, reduzi-la a uma consciência coletiva que passa inalterada de geração a geração, não explica a sociedade e suas transformações; além disso, contribui decisivamente para que ela não se transforme sob pena de se perder, de deixar o que é. Esse é um dos pontos mais insustentáveis do texto. Ele não fala da essência do homem, de uma realidade humana trans-histórica, mas faz o mesmo sob a forma de identidade cultural cristã pronta, construída, inalterável. Isso porque o pressuposto que governa essa visão é o de que a sociedade é integração, e harmonia. A cultura garante a integração à medida que transmite de geração em geração a “norma cultural” a que todos os indivíduos devem se conformar para serem eles mesmos e assegurar assim que a sociedade também seja “o que deve ser”.

Mas, mesmo aceitando as diferenças culturais ou até o conflito entre culturas, o perigo apontado permanece. Imaginamos as culturas como algo em si, habitando um “território próprio de existência”[6]. Nesse contexto, as manifestações da diversidade cultural são vistas como expressão de uma mesma capacidade humana criadora, igual em todos os homens. O problema persiste.

 

3. Cultura como dinâmica cultural

Talvez possa parecer estranho que até aqui não tenhamos dado nenhuma definição do que é cultura. Estamos num campo em que qualquer tentativa de conceituação empobrece a compreensão; de outro lado, qualquer conceituação é situada, isto é, faz-se a partir de um ponto de vista e, por isso mesmo, precisa ser relativizada. Preferimos, assim, ir dando certas coordenadas que devem ser levadas em conta para se entender o assunto sem nos perdermos dentro do terreno da analise.

Entender a cultura é, antes de tudo, entender a dinâmica cultural: na prática social, tomada como um todo, os homens continuamente reorganizam as suas representações (o modo como representam sua situação no mundo). Estas não são puro resultado acabado dessas práticas; elas são também a condição dessas práticas. A título de exemplo: quando o homem produz um pote, produz também um significado para o pote. Uma coisa é a outra. E isso porque a cultura trata daquilo que torna a vida social humana, ou seja, o significado, que, não resulta nem apenas antecede a produção da vida material, mas está organicamente inserido nela.

Na prática, isso equivale a dizer que a cultura e a economia estão uma na outra. Não são a mesma coisa, mas também não são níveis separados no interior da totalidade da vida social. Assim um fato econômico — ir ao trabalho — tem um significado diferente, de acordo com o meio de transporte utilizado. Está inscrita no meio de transporte a nossa identidade social: a classe social a que pertencemos, o que pensamos de nós mesmos e como somos vistos. Da mesma maneira, um fato cultural — ir a um balé ou a um jogo de futebol — comporta determinada situação econômica.

Esses exemplos, dados por Canclini[7], chamam a atenção para a necessidade de se entender a cultura como processo de produção cultural (em suas fases de produção, circulação e recepção). A cultura aparece como produção de fenômenos que, graças à sua “capacidade” de representar ou reelaborar simbolicamente as estruturas materiais (a vida material), contribuem para a compreensão, reprodução ou trans­formação do sistema social. O domínio da cultura é assim o das práticas, instituições dedicadas à administração, renovação e reestruturação do sentido. Enquanto tal, ela cumpre papel insubstituível no conjunto da vida social.

Qualquer sociedade, para se manter, precisa “reformular continuamente as suas condições de produção”[8]. Precisa reproduzir a força de trabalho através de salários; a qualificação da força de trabalho através da educação e a adaptação constante dos trabalhadores à ordem social. Isso é feito através da repressão (lei e polícia), mas sobretudo através do aparato ideológico-cultural. A finalidade desse último é fazer com que haja consentimento ativo do trabalhador à ordem social no interior da qual vende sua força de trabalho.

O poder cultural é um dos aspectos do aparato de poder, que se funda na apropriação dos meios de produção. Canclini nos ajuda a entender o papel chave que esse poder cultural desempenha:

As normas culturais adaptam os membros da sociedade a uma estrutura econômica e política arbitrá­ria. Arbitrária porque não há razões biológicas, sociais ou espirituais, derivadas de uma suposta natureza humana ou natureza das coisas que façam da estrutura social existente uma necessidade.

As normas culturais fazem aparecer como natural a organização social existente; a adaptação dos indivíduos é imposta como socialização, isto é, como inserção à vida social e não a uma sociedade determinada.

Sob esse prisma, as diferenças culturais não são expressões de diferenças no modo de vida, no estilo de ser, mas sim manifestações ligadas à posição que se ocupa na esfera produtiva. E nesse quadro (e só nesse) que opera a cultura adventícia, na realidade menos uma cultura que a imposição “programada” de um modo de ser que destrói culturas através da uniformização e do nivelamento.

A sociedade industrial moderna é governada pela racionalidade, isto é, pelo espírito de previsibilidade e uniformização das consciências. Sua técnica permite prever e controlar o comportamento social e o faz sobretudo através da indústria cultural de massa, que traz consigo “atitudes e normas prescritas, determinadas reações emocionais e mentais, atando mais ou menos prazerosamente os consumidores aos produtos e, através destes, ao todo”[9].

A sociedade aparece como uma máquina; não é uma sociedade contraditória, legitimada por um tipo de ideologia, religião ou política. É uma sociedade que reage a estímulos programados. A manipulação do comportamento individual ajusta de antemão à engrenagem do sistema. Nesse contexto, a indústria cultural produz sem parar excitantes externos para assegurar a fidelidade das massas. Até mesmo a concorrência desaparece neste mundo em que os grandes oligopólios internacionais controlam o ciclo de produção e de distribuição de mão de obra. Unem o mundo numa aldeia global, na qual os meios de comunicação criam uma “cultura” que nega “culturas”, isto é, a especificidade humana do humano, tanto em termos de humanidade tomada em abstrato (se é que tem sentido pensar assim) como situada em um universo cultural diferenciado e particular.

A teoria da cultura de massa, elaborada pela sociologia americana, contrapunha essa cultura a outra de elite. Essa cultura de massa era marcada por um conteúdo ideológico definido. Partia da suposição de que as massas possuiriam uma cultura própria que os meios de comunicação, na qualidade de veículos neutros, simplesmente veiculariam. Seria uma espécie de concessão democrática ao gosto popular.

A teoria da indústria cultural recusa essa posição, afirmando que a cultura é algo fabricado. Leva em conta a cultura popular apenas enquanto agrega elementos heterogêneos da realidade cultural para com eles formar um novo produto a ser consumido. Assim, uma procissão se transforma num espetáculo turístico, vendido por agências de viagens; uma dança ritual é levada para o palco de um teatro e, assim, destruída em sua identidade, à medida que “informa por dentro” o conjunto da vida social de uma população.

A diversidade de produtos culturais não significa diversidade cultural, mas sim diversidade programada: classifica os produtos para classificar os consumidores e organizá-los de forma padronizada. Eles conferem identidade: a classificação do produto classifica o consumidor e vice-versa. Representar a realidade é classificar, identificar-se a si mesmo dentro dela. A indústria cultural classifica através do consumo de produtos culturais.

Mas é preciso ter claro que a indústria cultural só pode “fazer” isso porque lida com a cultura enquanto dimensão constitutiva da vida social: o homem só é homem, entendido socialmente, porque constitui um universo objetivo de significação.

A cultura adveniente é uma ameaça. Sim, mas não é uma ameaça “cultural”, no sentido de tentar impor uma visão de mundo que não se coaduna com valores cristãos. Ela é o conjunto organicamente integrado da produção e do trabalho. Ela é um ordenamento da vida social que anula diferenças e confrontos, gerando a passividade amórfica dos consumidores que são capazes, na expressão de Bergson, de pagar um suplemento de vida para estarem melhor assentados.

O desafio não é salvar “de cima” uma cultura cristã, dada como pressuposto. Nem substituí-la por uma cultura clerical, de caráter dogmático-canônico. Nem preservar mitos e ritos, que identificamos como cultura popular, ou como ilhas de cristianismo em meio ao mar avassalador da cultura técnica. Nem postular, em nome de cultura popular, regressivismos culturais e tecnológicos.

E preciso entender a dimensão cultural na sua especificidade e em seu papel próprio no conjunto da vida social, dilacerada por contradições e conflitos. Não ver a modernidade e seus desafios de maneira maniqueísta, como campo do maligno, mas discernir aí, em meio às contradições e sofrimentos, os desafios de “descortinar uma aplicação original da justiça social”[10] como queria Paulo VI. Que distância entre a serenidade comprometida (e angustiada — por que não?) da análise que Paulo VI faz dos desafios do mundo urbano-industrial na Octogesima Adveniens[11] e o espírito de cruzada do texto preparatório inicial à IV Conferência Geral do CELAM! Recuperar a ciência, a tecnologia, o conhecimento, as riquezas culturais, a serviço da paz, da liberdade, da justiça e igualdade. Preservar a identidade cultural, na variedade de suas manifestações, inculturando “os valores que contam” na feliz expressão de Paulo VI.

Pe. Luiz Roberto Benedetti