Redenção e utopia na história do povo de Israel

A finalidade deste artigo é expor alguns pontos-chave que norteiam a utopia messiânica em Israel. Falar de utopia e de esperança leva-nos a refletir sobre o lugar do messias no processo de redenção escatológica que emerge da Escritura. Procurar-se-á esboçar pistas de como se construiu esse ideal utópico do povo judeu a partir da Escritura. Como o título propõe, o presente artigo procurará articular o problema da esperança entre os judeus antes e durante a época de Jesus, de modo bastante amplo. Não há nenhuma pretensão de traçar paralelos com o modelo cristão de redenção, mesmo porque, além de ser um objetivo fora de propósito, o estudo certamente exigiria uma pesquisa bem mais complexa.

 

1. As bases hermenêuticas da redenção

A Escritura judaica desconhece a palavra Messias como designação da espera de um redentor no sentido escatológico, técnico e pessoal tal como a tradição cristã compreendeu posteriormente à luz da morte redentora de Jesus de Nazaré. A palavra MaSHiaH deriva, etimologicamente, do hebraico e significa “ungido com óleo”. Na Bíblia judaica a designação MaSHiaH (Messias) aplica-se tanto ao “rei” (1Sm 24,7.11), como ao “sumo sacerdote” (Lv 4,3), e mais tarde aparece associado a todos os sacerdotes (2Mac 1,10). O termo foi alvo de interpolações múltiplas e variadas que, a princípio, não obedecia a um quadro doutrinário sistemático e coerente, nem a uma ortodoxia. O que hoje chamados de messias, ou genericamente de messianismo, não significa na Bíblia uma terminologia técnica e específica no sentido de um enviado escatológico divino. É bem verdade que já no período do pós-exílio, a pessoa que possuía o título de “ungido do Senhor” trazia um caráter carismático que se dizia ser sancionado por Deus, traduzindo, dessa forma, uma espécie de status sagrado que era inerente ao cargo ou função que a pessoa ocupava. O “ungido” pressupunha, enfim, a figura de alguém associado à execução de uma missão especial, encarregado por Deus, mas seu status era ainda desprovido do caráter escatológico e exclusivo da pessoa do messias tal como seria reforçado mais tarde pela hermenêutica bíblica.

A história do judaísmo do período pós-exílico fez emergir um complexo conjunto de crenças em direção às expectativas acerca do futuro: ressurreição da carne, recompensa e punição eternas, julgamento final, paraíso, retribuição e messias. Muitas dessas crenças, no entanto, se tornaram doutrinas somente mais tarde, e por isso são apresentadas apenas discreta e implicitamente na Escritura hebraica. E, de fato, para o espanto de muitos, caso não se recorra à tarefa de uma investigação exegética cuidadosa, essas crenças permanecerão escondidas nas entrelinhas da Escritura. Esse foi um dos motivos, aliás, que levou a facção dos saduceus a não acreditar na ressurreição dos mortos, ou seja, por não haver nada explicitamente escrito na Torah de Moisés que comprovasse essa doutrina (Mc 12,24-27). Os saduceus se comprometiam a observar apenas o que estava escrito na Lei de Moisés (Josefo, Ant. XIII, 10,6), opondo-se aos fariseus, que se apegavam também às antigas tradições transmitidas oralmente, tais como a ressurreição da carne e o messias. Vemos, assim, que o verdadeiro espírito do “conhecimento da Escritura” invoca o poder que a tradição exerce sobre cada geração em atualizar e interpretar a “Lei” no intuito de estabelecer novos paradigmas de crenças e orientação para o povo. Esse referencial, uma vez situado no contexto amplo e variado da Tradição Oral, é o principal responsável por reestruturar as bases hermenêuticas de doutrinas e crenças, cuja gênese ocorre a partir da própria Escritura.

Constata-se que, no final do período do judaísmo do segundo Templo (até a destruição de Jerusalém pelos romanos, em 70 d.C.), os judeus mantinham uma verdadeira miscelânea de crenças que, uma vez oriundas da Escritura, ainda consistiam em ideias confusas e fragmentadas. Não se pode ignorar, contudo que essa enorme variedade e pluralismo religioso fertilizaram substancialmente o solo judaico no pós-exílio, bem como apontaram novos rumos teológicos que seriam assumidos pelas lideranças judaicas emergentes em Israel. No auge dessa efervescência teológica, ocorrida a partir do advento das lutas macabaicas em diante (167 a.C.), alguns ideais messiânicos começaram a se cristalizar sob a liderança dos hassidim, fariseus e de outros sábios. Mas foi somente no primeiro século da era cristã que os movimentos e figuras de natureza messiânica encarnaram o ideal da redenção criando um clima propício para a proliferação de profetas e messias num nível nunca visto antes. No coração da ideia messiânica residia a expectativa idealizada de um futuro melhor. Esse elemento adquiriu especial relevância na formação da consciência político-religiosa judaica, marcada especialmente pelo advento dos profetas clássicos.

Desde os tempos mais remotos, Israel manteve uma relação muito estreita com as promessas da conquista da terra prometida, passando mais tarde a incorporar a ideologia monárquica como um dos marcos mais impulsivos e característicos de um tempo idealizado e próspero na vida nacional. O impacto germinal da perspectiva de futuro pode ser claramente sentido, como veremos abaixo, a partir de diversos trechos espalhados por toda a Escritura. As gerações de judeus do pós-exílio, alimentadas pelo idealismo e pelo sonho da realização de promessas antigas, iam, paulatinamente, integrando-se num quadro cada vez mais complexo e fluido de esperanças. Aliás, a natureza sectária do judaísmo do período do segundo Templo teve papel altamente significativo no longo curso do processo formativo do povo judeu, cujo processo mais ou menos definitivo não se consolidou senão depois da destruição do Templo, em 70, ou mais exatamente após o concílio rabínico de Yabneh (90 d.C.). Os grandes ajustes doutrinais e de ortodoxia só seriam feitos depois desse período, num momento em que o judaísmo rabínico farisaico começava a se impor como judaísmo normativo, alicerçado na atividade de interpretar a Escritura e na liturgia da sinagoga. Evidentemente, diante de qualquer tentativa de análise do aspecto de redenção, é mister verificar antes a história judaica deste período, situando as várias correntes sociais e religiosas dominantes em Israel. Somente então poder-se-iam situar as fontes que testemunham a intensa proliferação de crenças e movimentos de libertação messiânicos no meio do povo judeu.

A visão do judaísmo pluralista da época de Jesus possuía um verdadeiro emaranhado de princípios, o que torna praticamente impossível refazer com precisão o quadro conceitual original e coerente sobre o qual repousava a doutrina da expectativa messiânica do primeiro século. Mas, por outro lado, isso não nos impede de constatar que nesse meio social e religioso fértil do judaísmo do final do período do segundo Templo não faltaram alternativas que visavam a responder às questões emergentes e urgentes. Israel havia passado pelo domínio de várias nações opressoras, que adotaram políticas de interferência direta nos direitos de soberania nacional do povo eleito de Yahweh. Assim, desde o antigo Egito, passando pelos assírios, babilônios, persas, medos, gregos e romanos, a história apontava uma única direção: a triste e desoladora realidade de submissão e opressão a que a nação judaica havia sido periodicamente submetida. Desse curso histórico, situado em processos sucessivos e alternados de opressão e libertação, a tradição de Israel fez emergir figuras e líderes que encabeçaram os maiores movimentos libertadores de um passado heroico. Algumas dessas matrizes ideológicas motivaram o processo da libertação messiânica, tais como: Moisés, Josué, Elias, Juízes, Davi etc. Assim, o povo judeu ia configurando-se como um povo de promessas e esperanças, até amadurecer mais tarde o “ideal messiânico” ligado à restauração nacional de Israel. Evidentemente, a visão de um futuro idealizado num horizonte de plena felicidade não constituía algo inteiramente alienado da história. Era, antes de mais nada, a utopia de uma era que estava condicionada às demandas da história concreta de Israel, tais como independência nacional, o pleno restabelecimento do culto no Templo e o cumprimento das antigas promessas.

Uma das forças motrizes mais expressivas da esperança messiânica já cultivada pelas tradições religiosa e política de Israel situa-se na ideia de realeza. Mashiah, o “ungido” de Deus, significou no judaísmo antigo, posterior à destruição do Templo, a espera da vinda do redentor definitivo para reinar soberano no trono de Davi, cuja tarefa maior era salvar Israel da servidão e restaurar à nação o direito de viver nos moldes da idade áurea e gloriosa da monarquia. Referências à ideia messiânica, como sabemos, não aparecem explicitamente na Escritura, mas foram cultivadas através de interpretações hermenêuticas feitas inicialmente no judaísmo antigo. Os vários momentos cruciais na história de Israel, subsequentes à crise assíria (721-701 a.C.), tais como o exílio, as perseguições de Antíoco IV (167 a.C.) e dos romanos, posteriormente, deram enorme ímpeto à ideia do messias. Podemos perceber, entre alguns trechos e fragmentos bíblicos, um enorme potencial que aflorou num nível ideológico singular servindo às pretensões exegéticas, responsáveis por transformá-los em textos messiânicos. Num primeiro momento deparamos com o profeta Isaías, em cujo texto aponta-se a vívida noção dessa expectativa, mais tarde colorida com o teor exegético messiânico (ler Is 11,1-9).

O que mais chama a atenção nesse trecho de Isaías é a visão idealizada do fim dos tempos, tempo dominado por um reino de paz e prosperidade eternas não só para Israel, mas também para toda a humanidade. Temos aqui uma legítima expressão da expectativa redentora de caráter cósmico-universalista de Israel. À luz desse universalismo messiânico, um erudito judeu (J. Klausner) delineia a tentativa de definição da crença no messias nos seguintes termos: “esperança profética para o fim dos tempos que se aproxima, no qual um redentor forte e poderoso, em virtude de seu espírito e poder, fará a redenção em plenitude, política e espiritualmente, ao povo de Israel, em particular, e paralelamente a este trará a plena felicidade terrena, além da perfeição moral à raça humana inteira”. Aqui, portanto, deparamos com uma dupla dimensão da expectativa redentora: particularmente, a dimensão nacional de Israel, e, genericamente, seu alcance universal são mantidos. A gênese do messianismo, compreendido na base de uma intervenção divina na história, e considerando sobretudo como a implantação do Reino de Deus, parte do pressuposto de que a redenção não transcorre como um processo espiritualizado e transcendente ao curso histórico. As exigências para a vinda do reino do messias se mostram como realidade, históricas vitais que condicionam a personalidade e a, qualidades redentoras do agente de Deus. Em outras palavras, o bem-estar de Israel depende de um bem-estar mais amplo, que brota no seio de outras nações e que se espalha universalmente. Assim, o ideal de redenção universal está calcado na utopia de que uma era de paz deverá dominar no meio de todas as nações da terra. Tal ideia é ainda mais reforçada enquanto calcada no universalismo de outro trecho de Isaías (ler Is 2,24).

Outro marco da exegese bíblica antiga sugere que o texto de Gn 49,10 tenha, de igual modo, servido às tradições que remontam aos ideais mais antigos da redenção utópica de Israel. Não se pode perder de vista que em todos esses textos não é a uma figura pessoal que está se referindo, mas a um ideal da natureza messiânica situada como o centro das expectativas de transformação e mudanças decisivas na sociedade e no próprio homem. O messias poderia até mesmo ser uma figura pessoal, todavia o eixo da expectativa não se encontra na pessoa dele, mas numa situação que ele representa e em cima da qual está centrada sua ação. Assim, a esperança não pode ser esgotada na pessoa, mas alcança o ideal que ela representa. A pessoa histórica do messias não define toda a perspectiva de salvação e não tem um fim em si mesma, significa apenas uma medida provisória e atualizada através da qual se projeta a idealização de uma era gloriosa num futuro de realizações. O verso bíblico diz: “O cetro não se afastará de Judá, nem o bastão de chefe de entre seus pés, até que o tributo lhe seja trazido e que lhe obedeçam os povos” (Gn 49,10). A tradição targúmica (Onkelos) atribuiu um sentido claramente messiânico a esse verso. Os comentários paralelos do Targum trazem como acréscimos que “a transmissão do domínio jamais cessará da casa de Judá, nem o escriba dos filhos de seus filhos, até que o messias venha ao Reino a que pertence, a quem as nações obedecerão”. Esses tipos de especulações e cálculos sobre o tempo do advento da redenção messiânica eram muito difundidos durante o período que se seguiu imediatamente à destruição do Templo, em 70 d.C. O Targum do Pseudo-Jônatas traz um comentário muito similar, ao afirmar que “Reis e soberanos jamais se extinguirão da casa de Judá, nem cessarão os escribas da sua descendência que ensinam a Torah, até que venha o Rei Messias”. A tradição sempre reforçou esse potencial messiânico latente na Escritura, fazendo ecoar os ideais populares adormecidos em profecias antigas, e em tomo delas se construíram e se cristalizaram situações particulares de libertação. Os movimentos de revoltosos nacionalistas, os protestos sociais espontâneos, o surgimento de profetas de ação foram o pivô dessa constante onda de renovação e renascimento religioso responsáveis por cultivar o ideal utópico da realização messiânica num futuro próximo. A confiança de Israel, periodicamente abalada pelas circunstâncias históricas adversas, esteve sempre projetada para o futuro, sendo uma das principais razões que sustentaram a crença numa manifestação da glória triunfante do messias. Mas, por mais relevante que esse ideal possa parecer para as tradições de Israel, é um equívoco imaginar que ele define a essência absoluta do judaísmo e do povo judeu como um todo.

Situado num nível exegético similar está o verso de Nm 24,17. Essa passagem nutriu muito da expectativa messiânica nas tradições judaicas tardias: “Um herói surge na sua descendência e domina sobre muitos povos… Um astro procedente de Jacó se torna chefe, um cetro se levanta, procedente de Israel. E esmaga as têmporas de Moab e o crânio de todos os filhos de Set” (Nm 24,7 e 17). O Targum do Pentateuco reflete a importante passagem dizendo que “Um rei está destinado a se levantar da casa de Jacó, e um redentor e soberano da casa de Israel…”. Embora não exista nenhuma menção específica literal ao termo messias, parece patente que o conteúdo passa-nos a ideia de um rei escatológico que haverá de se erguer em Israel no fim dos tempos.

 

2. Israel e a concepção do redentor, político e espiritual

Podemos situar a esperança judaica na época de Jesus como estando centrada sobre dois grandes eixos escatológicos. De um lado, a expectativa messiânica em tomo da restauração nacional e política de Israel, cuja realização plena espelharia todo o esplendor de um reino terrestre davídico. De outro lado, está a ideia de uma escatologia nascida dos meios literários apocalípticos do judaísmo no final do segundo Templo. Essa última vertente imagina um reino conquistado mediante uma catástrofe cósmica no fim dos tempos, ocasião propícia para a implantação do Reino de Deus num futuro iminente em que a justiça e a paz reinariam como valores soberanos. Embora pareçam ideias contrastantes, é sem dúvida um engano imaginar que a exaltação nacionalista e restauradora do primeiro não tivesse nada da tendência apocalíptica do segundo, ou vice-versa. O equívoco do dualismo simplista é, aliás, o maior responsável por induzir-nos a adotar critérios arbitrários em relação ao ideal messiânico do próprio Jesus, situado ora como messias político e “revolucionário zelote” (conforme Brandon defende) ora como um iluminado ser transcendente criado em ambiente exclusivamente apocalíptico e alienado das questões sociais e políticas de seu tempo.

Na mente dos muitos revolucionários judeus da época de Jesus existia uma firme convicção da realização de um “reino” idealizado. Achavam que poderiam antecipar o Reino de Deus na terra se realmente fossem capazes de executar um plano político para implantação do reino davídico “já”. Paralelamente a essa extrema politização da fé, típica do radicalismo zelote judeu, podemos também encontrar os grupos escatológicos que imaginavam o Reino de Deus segundo uma concepção mais passiva centrada na espera do cumprimento da vontade de Deus. Essas concepções são muitas vezes ambíguas quando postas em contraste e vistas parcialmente. A dupla versão, no entanto, pode ser mais bem compreendida à luz da religião judaica como religião histórico-bíblica. Israel apresenta-se como fenômeno histórico porque configurado a partir de figuras e personalidades em torno das quais se construíram tradições sobre o passado e que ajudaram a solidificar o curso da história presente. Toda a história de Israel, aliás, é sagrada por natureza e conserva sua dimensão política. Assim, a história de Abraão, José no Egito, o Êxodo mosaico, a conquista da Terra Prometida etc. foram momentos cruciais do roteiro sagrado gravados eternamente na memória nacional do povo judeu. Foi nesse curso que as tradições foram sendo estabelecidas, marcando a identidade judaica como povo da aliança.

O fenômeno religioso em outros povos se apresentava dentro de um dualismo entre profano e sagrado, entre história humana e divina. A relação dos povos com seus deuses era através do temor pelo desconhecido e transcendente, mas Israel conheceu a Deus numa outra dimensão, mais profunda e que transcende o medo e o terror (Ex 3,1ss). Yahweh haveria de fazer um pacto de amor com uma nação através da Aliança no Sinai, após um longo processo de libertação do seu povo amado das garras da escravidão egípcia. A condição de liberdade incutida na mentalidade religiosa judaica passou a constituir condição social essencial sobre a qual repousava o conhecimento do verdadeiro Deus. Mas Israel também soube que o preço da liberdade não foi gratuito, e teve de ser pago mediante o período de peregrinação que amargou pelo deserto, a trajetória da liberdade rumo à terra prometida. O deserto significou uma espécie de caminho pedagógico através do qual o povo tomou consciência, lenta e gradativamente do processo de libertação histórica. Por isso a aliança, antes de um mero ideal de conquista e guerra santa, constituiu um marco na cultura e na religião de Israel, de tal modo que o judaísmo tardio sempre se lembraria do Êxodo e do Egito como um tempo de peregrinação do povo rumo ao conhecimento do Deus único e verdadeiro, Yahweh. Em torno dele é que os anseios de um futuro se cristalizaram e foram confirmados pela fé e pelas tradições antigas escritas e orais do povo judeu.

A Bíblia é, naturalmente, o principal produto literário antigo no qual muitas daquelas tradições foram redigidas e preservadas até chegarem a nós. A concepção da redenção está, portanto, solidamente fincada sobre essas realidades da experiência de escravidão, mas que se manifesta sobretudo na luta pela libertação. Esse ideal fez com que a ideia sobre o Deus único de Israel não ficasse presa a abstrações teóricas e dogmáticas, mas que se fizesse presente na dialética transformadora da experiência humana. Observa-se que a missão de Moisés foi marcada pela revelação na qual Deus aparece na Sarça e se “define” não com fórmulas convencionais, nem por meio de conceitos abstratos e filosóficos. Moisés conhece a Deus através da ação histórica que relembra o passado e as promessas a seus ancestrais (cf. Ex 3,13ss). O ideal de redenção encontra-se radicalmente centrado no anseio de fazer legitimar o poder do Deus como o único capaz de gerar vida e liberdade depois de longos e amargos períodos de escravidão: Egito, Babilônia, Roma etc.

Feitas as devidas considerações e ressalvas, pode-se referir ao retorno do exílio da Babilônia (530 a.C.) como um movimento messiânico isento, é claro, das implicações escatológicas impostas tardiamente por modelos doutrinários tradicionais. A concepção de redenção judaica pode ser concebida mesmo sem um messias individual ou carismático, sendo que o pano de fundo desse ideal situa-se na crença de que o redentor de Israel é, por excelência, o próprio Deus. Os padrões de salvação estão diretamente associados aos eventos históricos do povo. Foi aí que o messianismo, em meio a desilusões e frustrações, teve seu pleno desenvolvimento e assumiu formas diversas de acordo com as demandas de cada tempo. É bem verdade que no âmbito da escatologia apocalíptica, a esperança numa restauração futura compreendia algumas formas de mudanças repentinas cujos acontecimentos a ela associados consistia em acontecimentos fora da história. O que persiste, no entanto, são as tensões e pressões constantes que patrocinaram todos os movimentos de redenção no curso da história de Israel.

Israel toma emprestadas terminologias da sua realidade concreta histórica para se relacionar com o horizonte do futuro utópico e do “ainda não”. Assim, o vocabulário político-religioso e ritual-nacional do reino israelita adquire sentidos que transcendem a própria história, mas que, ao mesmo tempo, não perdem a relação intrínseca com ela. Por exemplo, a ideia de “Servo de Deus” (Is 32,1 ss; 42,6-7; 48,12) está enraizada no princípio de que Israel é o Servo de Yahweh. O termo bíblico “ungido de Yahweh” está ainda livre do uso alegórico e da interpretação que o associou à espera de um redentor escatológico. Desse modo, o rei persa Ciro é literalmente declarado de “ungido de Yahweh” (Is 45,1) por haver, indiretamente, contribuído para o processo de redenção nacional do povo judeu exilado na Babilônia, permitindo que o retorno de Israel propiciasse a reconstrução do Templo em Jerusalém. Na história tardia, o messias passaria a ser esse ideal catalisador dos anseios sociais e políticos tanto quanto religiosos do povo de Israel. A matriz escatológica desse agente enviado por Deus serviu aos anseios centrados em torno da expectativa de uma segunda redenção, semelhante ao Êxodo mosaico. Muitos fixaram-se na expectativa de que o grande libertador a vir deveria ser moldado nas mesmas qualidades de Moisés, extraído do verso bíblico de Dt 18,15: “Deus suscitará um profeta como eu [Moisés] no meio de ti, e vós o ouvireis”. Naturalmente, dentro desse processo histórico condicionaram os ideais de um futuro progressivamente promissor, um idealismo de salvação sempre adiado para um tempo a vir, mas que não deixou de expressar o sentido político ativo inerente ao processo redentor. O rico vocabulário bíblico, auxiliado pela exegese, acabaria preenchendo a lacuna naturalmente deixada entre o “aqui presente” e o “a vir” futuro, deslocando, portanto, a realidade presente para a perspectiva de um futuro próximo.

Na época de Jesus apareceram muitos movimentos populares nascidos da ânsia em transformar antigas profecias e promessas em realidades sociais concretas e presentes. Fortes ecos desses movimentos podem ser nitidamente sentidos em muitos trechos dos escritos de Flávio Josefo, sendo que outros emergem do interior do NT (especialmente At 5,36ss; 21,38). Contudo, isso não significa que todas as explosões de movimentos populares devam ser indiscriminadamente classificadas ou mesmo taxadas de “messiânicas”. É bem verdade que em diversos casos, em virtude do judaísmo fluido e sectário do fim do segundo Templo, os movimentos messiânicos se tornaram cada vez mais fortes e presentes, como veículo ideológico capaz de canalizar as mais fortes expressões populares da esperança num futuro próspero e melhor. Além disso, as narrativas de Josefo dão testemunho significativo da existência do fermento messiânico marcando os dois primeiros séculos da era cristã. Os líderes e seus movimentos ecoam um período de tragédias misturado com expectativas brotadas do desejo “messiânico” do povo judeu que os manteve esperançosos da aproximação de uma era áurea de paz e prosperidade.

 

3. A perspectiva apocalíptica e social segundo os judeus de Qumran

Os ideais messiânicos que chegaram até nós têm uma grande dívida para com a literatura apocalíptica. Ideologias sobre a redenção e a espera de um futuro promissor manifestaram-se através da eclosão de movimentos escatológicos acentuados, especialmente depois do período asmoneu (160 a.C.). Nesse período assiste-se à formação dos vários grupos dissidentes judaicos, conhecidos na época de Jesus e pelos redatores do NT como saduceus, fariseus e essênios. Sabemos ainda que a literatura apocalíptica se tornou um veículo ideológico responsável por processar uma nova escatologia, a qual move-se de forma disfarçada através de profecias bíblicas antigas, aparentemente adormecidas. Os apocalípticos trabalhavam sobre fatos e motivos correntes na história, referindo-se a situações e a condições que lhes eram contemporâneas. São movidos, portanto, por uma interação perfeita entre o passado e as experiências do presente utilizando ao mesmo tempo as ricas matrizes e imagens míticas de tradições bíblicas antigas. Seu toque singular é o conteúdo utópico e imaginativo de um tempo futuro, reforçado em torno de símbolos e metáforas. Antigos profetas como Isaías, Amós e Oseias falavam de um mundo no qual os grandes eventos da história iriam num curso antecipado em direção ao fim dos tempos. Sua escatologia adquiriu um colorido nacionalista porque foram diretamente afetados pelos acontecimentos históricos, políticos e sociais recentes, contemporâneos a eles. Falavam, enfim, de um restabelecimento da Casa de Davi, que, no momento, encontrava-se em ruínas. Também se referiam a um futuro glorioso de esperança no qual Israel retornaria a Yahweh. Insistia-se num processo de reconstrução que culminaria numa paz duradoura, na qual todas as nações reconheceriam o Deus de Israel e a ele retornariam, banindo seus cultos e imagens pagãs.

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Com a descoberta dos documentos do mar Morto, no final dos anos 40, um novo quadro da vida social, política e religiosa dos judeus começaria a ser delineado. A partir das descobertas arqueológicas de Qumran, novos paralelos começaram a ser traçados entre essa comunidade de essênios e o ambiente social e religioso judaico da época, até então só conhecidos através dos escritos antigos de Josefo. Muitos estudiosos chegaram até a defender teses sobre possíveis influências de doutrinas essênias sobre Jesus e seu grupo, principalmente no que tange à esfera social. O mais fascinante, talvez, é que, se realmente for confirmada a presença de elementos essênios na mensagem de Jesus, um grande leque se abre para a constatação de que essas influências não ficaram relegadas a um nível meramente ideológico e superficial, nem foram tão secundárias e marginais como se imagina. A mensagem social de Qumran foi capaz de sobreviver no seio do movimento cristão tanto numa esfera secular, nos moldes de ideologias políticas e apelos sociais do comunismo econômico, quanto na esfera doutrinal, como a teologia dualista essênia. Os evangelhos teriam sido o principal veículo literário responsável na transmissão à comunidade cristã de alguns valores latentes no interior do judaísmo essênio.

Do período da Idade Média em diante, a cristandade desenvolveu valores sociais e religiosos que acreditavam originários do próprio Jesus. Mas, lendo atentamente o NT, percebemos que Jesus e o cristianismo foram certamente influenciados por ideias que se aproximam da mensagem social dos essênios. Alguns desses valores, ao influenciar parcialmente o cristianismo, acabaram chegando até nós por vias indiretas e totalmente transformadas. Por exemplo, a valorização do ideal de pobreza enquanto associado a uma oposição à classe rica, que a comunidade primeva de Jerusalém parece ter adotado (At 2,42ss), indica que o impacto de estratos ideológicos semiessênios no início da Igreja não foi tão irrelevante. Jesus, por sua vez, via na valorização da pobreza uma condição preferível à riqueza, mas se opunha ao separatismo econômico defendido pelos essênios. Num nível bem mais discreto, porém não menos penetrante, foi o impacto causado pela visão escatológica da vingança de Deus sobre os pecadores. Aqui, a doutrina essênia sofreu um ajuste pelos cristãos, ao transformar a doutrina do ódio num mandamento revolucionário para o mundo judaico da época: “o amor aos inimigos”. Na mensagem social de Jesus, o ódio e a vingança divina cedem lugar ao amor e à misericórdia de Deus como pai. Finalmente, a teologia essênia da predestinação (filhos das trevas x filhos da luz) teve seu eco mais forte durante a Reforma Protestante, quando Wycliffe tentou recuperar o que imaginava ser originalmente atribuído a Jesus — eleição como graça divina. A teologia da predestinação, segundo Wycliffe, considera que a salvação não é acessível a todo homem porque não é fruto do esforço pessoal, mas é graça de Deus. Esse ideal reforçava o caráter pacífico e passivo da espera escatológica para o julgamento de Deus. Boa parte da pregação protestante encontrou respaldo na doutrina da predestinação essênia, e serviu de alicerce ideológico para o rompimento com a Igreja católica.

O sistema de vida implantado serviu de via prática para ajudar a modelar a ação comunitária entre os membros que zelavam pela observância da pureza ritual. Uma vez proibidos de manterem contatos com o mundo exterior, os essênios desenvolveram a prática da partilha interna de bens e das propriedades entre seus membros. Essa alternativa resultou na adoção de regras severas que serviram de orientação sociorreligiosa, e na idealização de uma sociedade secular. Passaria, então, a haver pontos em comum, condicionando a comunhão de bens à valorização da pobreza. A riqueza passou a ser vista como um obstáculo para a aproximação entre o homem e Deus, ao passo que a proibição da propriedade privada deixava o pobre em condições mais favoráveis para usufruir do futuro escatológico iminente.

No primeiro século da era cristã já era muito divulgado um ideal social de comunhão de bens do qual dependia o bem-estar da comunidade inteira, projetada na utopia de fazer o Reino de Deus presente e operante num fim escatológico iminente. As primeiras comunidades cristãs já se encontravam profundamente inspiradas por tais ideais. Lucas, por exemplo, descreve de maneira um tanto ingênua alguns desses aspectos messiânicos que parecem ter sobrevivido em sociedades alternativas, vindas de formas pré-cristãs que reviviam ativamente forças latentes da sociedade secular (ler At 2,44-47; 4,32-35 e 5,12-16).

Os evangelhos não atestam sobre o real alcance dessas influências sofridas pelo cristianismo. Sabe-se, contudo, que a comunidade cristã primitiva adotou medidas revolucionárias, a ponto de serem acusadas pelas classes mais ricas de praticar um comunismo econômico disfarçado de pobreza. Seja qual for o motivo dessas acusações, é muito provável que o ideal de pobreza e a vida simples dos primeiros cristãos tenham sido influenciados pelo idealismo essênio. Ao ser transferido para a redenção do NT, a herança essênia sobreviveu parcialmente perdendo muito do impacto de seu ideal original até ser posteriormente ajustado ao ensino e valores éticos cristãos num grau tão acentuado a ponto de fazer parte das utopias modernas de sociedades seculares. Os essênios teriam sido ainda os maiores precursores das ideologias que sobrevivem em movimentos socialistas modernos. Para eles, tanto a prosperidade econômica como a propriedade privada constituíam empecilhos para adquirir o verdadeiro sentido da pobreza que adotaram. Por isso os essênios se apegavam a um tipo de separatismo econômico, nascendo daí uma teologia dualista de predestinação. Os filhos da luz lutariam contra os filhos das trevas numa batalha escatológica final que serviria para apontar a predominância da vontade divina sobre a vontade humana. A vingança divina contra os pecadores (“filhos das trevas”) seria parte da visão escatológica do ódio que o grupo tinha por tudo o que representava a presença do mal no mundo. A teologia dualista da luta entre o bem e o mal serviu de motivação ideológica aos essênios para se isolarem do convívio social com outras pessoas, consideradas fora do círculo de “puros”.

 

4. Utopia dos zelotes: o fim trágico de uma esperança!

Muitos textos de Qumran apontam que a composição das facções judaicas do primeiro século assumiram posturas bem diferentes e fluidas na maneira de tratar a esperança acerca do fim escatológico iminente e da expectativa messiânica. Os grupos revoltosos antirromanos, na guerra de 66-73, estavam unidos em torno de um duplo propósito: vencer os inimigos romanos pela força das armas, livrando assim Israel do jugo estrangeiro, e garantir o domínio absoluto de Deus numa nação politicamente livre.

A guerrilha contra Roma mostrou a atuação e as estratégias de grupos paramilitares judaicos no transcorrer de praticamente todo o período que vai da morte de Herodes Magno (4 a.C.) até o início da grande revolta judaica (66 d.C.). Esse tempo de agitação político-social e religiosa da Terra de Israel assiste à ascensão de grupos revolucionários que se encontravam engajados em lutas sangrentas e esporádicas por todo o território. Surgem figuras de líderes revolucionários, patriotas e partidários da causa da libertação nacional de Israel. Muitos líderes revelaram um caráter carismático patente que, somado ao quadro social caótico e instável que dominava a Judeia e a Galileia, culminaria na cristalização de um conjunto de pretensões e ambições messiânicas presentes durante todo o curso da grande guerra. As lideranças e as pretensões messiânicas nos são conhecidas através dos escritos de Flávio Josefo, historiador judeu que, apesar de testemunhar a história judaica como nenhum outro historiador o fez, escrevia para os romanos. Por isso quis se esquivar da preocupação em acentuar o sentido escatológico-messiânico dos grupos de compatriotas antirromanos. Apesar de Josefo não ter usado o termo Messias em sentido técnico e comum, nem de ter se ocupado em traçar o perfil de como teria sido um líder messiânico, é possível hoje reconhecer que ele foi o principal veículo literário dos ideais e personagens que dominaram o cenário social e religioso de Israel no primeiro século. Personagens como Judas Galileu, Teudas, João Batista, João de Giscala, Menahem, Simão bar Giora, e tantos outros, são retratados com fortes traços de messianismo judaico no fim do segundo Templo.

De todos esses, provavelmente o episódio mais empolgante misturando história, heroísmo e lenda está centrado num grupo de revolucionários judeus que simbolizaram o último foco de resistência na Judeia contra os romanos: os zelotes. A princípio, os zelotes constituem um partido que só apareceu em cena a partir da metade do ano 67 d.C., após o início da grande guerra judaica. Eles formaram o elemento-chave no desenrolar da guerra e nos atos de bravura e heroísmo durante a resistência contra os soldados romanos. Vencidos em Jerusalém, conquistaram a fortaleza herodiana de Massada, situada às margens do mar Morto, em pleno deserto, onde armaram um forte esquema para resistir às forças bélicas e militares romanas. O heroísmo zelote já foi objeto de longa investigação arqueológica no cume de Massada, bem como tema de romance e produção épica adaptada para o cinema.

Um dos últimos gritos de esperança judaica pela liberdade de Israel foi dado em Massada. Depois de esgotadas todas as estratégias, destituídos de resistência, e certos de que seriam presos pelos inimigos, os mais de 960 remanescentes no topo de Massada decidiram tomar uma medida tão inédita quanto extrema. Preferiram cometer suicídio coletivo a entregar-se aos romanos. Foi o último baluarte da resistência judaica, depois que a nação inteira já se encontrava totalmente dominada e em ruínas. Numa das narrativas mais belas e mais famosas da literatura de Josefo, o testemunho desse escritor imortalizou o heroísmo zelote, destacando a ousadia e o espírito aguerrido dos mais fracos sobre os mais fortes, e a luta desesperada em que o vencido acabou consolidando uma utopia de fé. O ano 73 da era cristã encerrou definitivamente um período de perdas lamentáveis para os judeus que viviam em Israel, iniciando um longo e quase ininterrupto processo de diáspora, cujo golpe de misericórdia seria dado na guerra de Bar Kokhba (135 d.C.). Na consciência coletiva judaica permaneceu o memorial de uma época de valentes guerreiros que lutaram pela causa justa da liberdade nacional. A resistência foi excepcionalmente ilustrada em meio a tantos detalhes testemunhados através do discurso de Flávio Josefo. Ele provavelmente projeta na oratória de Eleazar ben Jair o ideal que traduz o desejo geral da nação judaica pela liberdade política de Israel num dos momentos mais críticos da história (essa perspectiva pode ser mais bem entendida lendo as páginas 90-92 do livro Flávio Josefo: Uma testemunha do tempo dos Apóstolos, Paulus, São Paulo, 1986).

 

5. Conclusão

Diante do que dissemos, constatamos que o ideal utópico do povo de Israel pode ser buscado e compreendido na história, em meio a um processo complexo e amplo que envolve tradições sobre a expectativa messiânica. Vimos que, apesar de a Escritura não falar explicitamente de um ideal propriamente messiânico escatológico, ela permanece sendo a fonte primária e secundária indispensável para a formulação do projeto utópico da redenção de Israel. Ela tem consolidado ideologicamente os grandes protótipos históricos extraídos do passado bíblico do povo de Israel, desde a experiência do Êxodo do Egito e da Aliança do Sinai. A Escritura, como o grande depósito das tradições de Israel, contém uma força latente ativa que fez reviver periodicamente concepções utópicas de redenção, de acordo com as demandas de cada época. Por isso a Escritura se torna, de igual modo, o principal referencial para a análise das profundas influências provocadas sobre os vários modelos de ideais de redenção messiânica, incluindo os ideais presentes no interior do próprio cristianismo.

O dinamismo da redenção deixou marcas profundas na história de Israel. Situado na dialética entre o “aqui” e o “a vir”, esse ideal forma o alicerce da história, aponta o progresso e os retrocessos do povo judeu desde suas origens. Vimos que o cenário social, político e religioso de Israel sempre serviu de motivação principal para se empreender as tentativas rotineiras de redenção. A utopia consistia em visualizar a tensão situada diante do contraste entre um presente totalmente crítico e problemático e um futuro ideal e imaginário que se aproxima.

Constatamos por este estudo que teologias antigas como a da predestinação, e o valor da pobreza como medida de opção social e religiosa, antes de serem implantadas como valores da cristandade ocidental, já eram vividas pelos essênios. Os grandes sinais de avanços sociais presentes na história ocidental nada mais são do que ideais antigos latentes, transformados e ajustados de acordo com o novo quadro social e religioso do não tempo. Mesmo a ação revolucionária zelote não está totalmente descartada das influências deixadas no inconsciente coletivo do mundo secular cristão moderno. Fala-se hoje de teologia da libertação e de teologia engajada. Não estaria sendo essa teologia o propósito último da práxis libertadora que emerge do poder utópico da redenção messiânica judaica?

Prof. Donizete Scardelai