Messias: em busca do Paraíso perdido, proclamações messiânicas no tempo de jesus

1. Introdução

“Impostores e demagogos, sob o pretexto de inspiração divina, provocavam ações revolu­cionárias e impeliam as massas a agir como loucas. Levavam-nas ao deserto, onde Deus lhes mostraria sinais de iminente libertação” (Josefo, Guerras II.259).

 

Este estudo pretende dar um breve mer­gulho na história judaica do primeiro século, início do primeiro milênio cristão, com o objetivo de estabelecer alguns elementos constitutivos das propostas messiânicas vividas por grupos judeus. O texto acima de Flávio Josefo nos chama a atenção pela intensidade da febre escatológica que predominava na Judeia, no século I. As pes­quisas modernas nos ajudam a constatar que sig­nificativo número das manifestações populares são autênticas exibições da crença messiânica do período. O ambiente social instável do primeiro século faz emergir a liderança de guerrilheiros que se identificaram com grupos nacionalistas impulsionados pelo desejo de expulsar a presença romana. Não menos importante foram as figuras dos profetas carismáticos. Todo esse período so­cial e politicamente conturbado em Israel, inicia­do com a morte de Herodes Magno, atingiu o clímax no fim dos anos 60 d.C. Os documentos mais importantes para essa breve investigação são os escritos de Flávio Josefo e as narrativas do NT. A época tratada se restringe às sete primeiras décadas da era cristã, início de milênio e momento decisivo na luta pela sobrevivência das comuni­dades judaicas.

Quais os critérios e as motivações que dão sustentação à proposta messiânica de Jesus? Como os primeiros cristãos reagiram às propostas de outros grupos? O que propunham os movimen­tos, e quais suas motivações ideológicas? Onde devemos buscar as chaves para compreendermos o fenômeno do milenarismo, senão em sociedades em que brotaram as experiências mais profundas de liberdade político-religiosa? Nosso elo perdido deve ser procurado voltando ao judaísmo anti­go, lá onde se originaram as expressões messiânicas mais antigas. O aparecimento de figuras messiânicas ocupou importante espaço na socieda­de camponesa de Israel, mas se consolida em ativos movimentos populares somente a partir do primeiro século da era cristã. Falaremos um pou­co desses movimentos, dos seus objetivos, das suas causas e dos resultados concretos escondidos na história de Israel do primeiro século.

 

2. A Bíblia hebraica

O texto bíblico hebraico é o espaço literá­rio por excelência de onde é extraído todo o dinamismo da vida social e religiosa judaica, suas crenças, doutrinas e tradições. Na formação da mentalidade bíblica judaica dois fatores são pri­mordialmente inseparáveis: a tradição escrita e a tradição oral. A atividade de comentar as Escritu­ras teve sua gênese nas escolas escribas iniciadas no tempo de Esdras-Neemias e se desenvolveram em torno da sinagoga (Ne 8). Na época de Jesus, as comunidades judaicas farisaicas já se conside­ravam as herdeiras legítimas dessa atividade, sen­do elas que dariam continuidade fiel à Torah. Transmitir o texto bíblico implicava dois pontos relevantes: primeiro, a fidelidade ao texto recebi­do; e, segundo, os comentários imprimiam um dinamismo peculiar à arte de estudar e comentar a Escritura. Era o aspecto da oralidade, portanto, que permitia à tradição escrita da Bíblia o poder de dar vida à palavra, atualizada e interpretada. As­sim, os antigos judeus desenvolvem a partir do estudo e comentários da Escritura as respostas para o tempo presente, o meio de perscrutar a vontade divina. A relevância da oralidade, por exemplo, se faz perceber nos atritos ideológicos entre saduceus e fariseus. Os fariseus, iluminados pela tradição oral, conseguiram interpretar, arti­cular e compreender a doutrina da ressurreição dos mortos e do messias. Os saduceus não acredi­tavam na ressurreição nem na vinda do messias, pois não davam crédito à tradição oral farisaica (cf. Mc 12,18-27). O recurso usado pelos escrito­res do NT para ensinar a ressurreição dos mortos é a oralidade, pois é só através da interpretação que se pode entender o significado da vida após a morte.

Messias (Mashiah) não era um título indicativo de salvador escatológico no judaísmo antigo. Seu emprego aparece inicialmente associ­ado à trajetória do povo de Israel na história humana; Israel no sentido coletivo cujo destino consistia em descobrir o sentido mais profundo da liberdade nos planos político-nacionais e religio­sos. Isso se faz particularmente presente após o Exílio da Babilônia. No cristianismo, o Messias representa um ideal de conquistas já efetivadas, embora não absolutamente concluídas, na pessoa e missão de Jesus de Nazaré. Entre os judeus da época e anteriormente a Jesus, o termo tinha um sentido muito particular, ligado à “unção” com óleo. Nas tradições judaica e cristã tardias, porém, a etimologia sofreu significativa evolução, até adquirir o sentido escatológico. Na Bíblia não encontramos o seu uso corrente, tal como foi compreendido mais tarde no “salvador esca­tológico”. O NT associa o messias ao Cristo. Na verdade, a Bíblia atribui até mesmo a um rei gentio, Ciro, o título de “ungido com óleo”, mas isento do significado escatológico da fé cristã. Basta conferir o texto de Isaías 45,1. Diversos outros textos bíblicos, ao serem atualizados e interpretados mais tarde, serviram de apoio à crença messiânica: Zc 4,14; 9,9; 6,11-12; Hb 3,13; Ag 2,22-23; Gn 49,10; Nm 24,17; 2Sm 7,16; Ez 21,30-32; etc.

Os primeiros cristãos aprenderam com os sábios da sinagoga a estudar e interpretar a Escri­tura, dando vida e sentido aos textos. Atualizaram a morte redentora, ressurreição e messianidade de Jesus à luz do pleno cumprimento das promessas anunciadas pelos profetas de Israel. Viram em João Batista o Elias esperado para preparar o caminho do Messias. Consequentemente, fizeram um longo e demorado processo de releitura, res­gatando na Bíblia judaica os textos e os momentos culminantes que correspondiam aos anseios messiânicos da comunidade. Os evangelhos teste­munham esse processo: Mt 1-2; Lc 1-2; Mc 1,1-12.

O judaísmo do primeiro século apresenta um cenário sociopolítico-religioso muito favorá­vel ao desenvolvimento do sectarismo religioso, universo de profunda diversidade e pluralidade ideológicas. O mesmo é válido para as motiva­ções a respeito da doutrina da redenção messiânica. No universo judaico do primeiro século, a expec­tativa messiânica ainda permanecia muito prolixa e confusa em termos de definição e ortodoxia. O leitor atento da Bíblia hebraica depara uma termi­nologia complexa e muito diversificada quando se trata de dar definições mais precisas a respeito da figura do “ungido” de Deus. Passagens bíblicas julgadas messiânicas não passam de alusões e interpolações que o próprio texto originalmente omite quando lido na palavra “ungido”. Expres­sões bíblicas como “reino”, “esperança”, “ungi­do”, “casa de Davi”, “fim dos tempos”, “promes­sa”, “filho do homem”, “nações”, “libertação”, “paz”, “justiça”, “Israel”, aparecem todas origi­nadas no universo escatológico judaico. Em sínte­se, o conceito do Messias depende da harmonia e combinação dos diversos aspectos isolados, ex­traídos dos textos bíblicos, especialmente daque­les interpretados a partir dos livros proféticos.

 

3. Josefo, nosso maior testemunho histórico

O escritor Flávio Josefo (37-100 d.C.) é bastante ambíguo quando se refere à intensa febre apocalíptica na Judeia durante o primeiro século da era cristã. Deve-se desconfiar da retórica desse historiador em virtude da maneira tendenciosa de reagir contra as manifestações populares, tacha­das por ele de ações de “bandidos”, “ladrões”, “charlatões” e “demagogos”. Sua opinião é altamente suspeita quando é levado a questionar a legitimidade dos grupos de revoltosos judeus. Podemos, porém, perceber claramente que Josefo nos dá pistas preciosas sobre a atuação daqueles grupos de orientação messiânica. Isso principal­mente quando fala das manifestações ativas dos revoltosos sicários e de tantos outros movimentos apocalípticos existentes no seu tempo: Judas Galileu, Teudas, Simão Bar Giora, João de Giscala, Menahem e tantos outros, como veremos adiante. Pode ser que Josefo pretendesse abafar o impacto das especulações apocalípticas. Por isso, expres­sões messiânicas explícitas ficaram praticamente apagadas em seus escritos, o que não significa que ele não os tenha observado mais discretamente, a ponto de se tornarem quase imperceptíveis.

Especulações messiânicas, presentes na literatura apocalíptica, ocuparam de fato pouco ou nenhum espaço em seus escritos. A única insinu­ação ligada à especulação messiânica emerge de um antigo “oráculo”, célebre no primeiro século, mas que, na ótica de Josefo, teria alcançado cum­primento no Imperador Vespasiano. Sua visão parece contaminada pelo teor de tais interpreta­ções ao se referir à antiga “profecia” ou oráculo bíblico que circulava no seu tempo: “O que mais incitava os judeus a lutar era um oráculo ambí­guo… encontrado nas suas Escrituras, segundo o qual alguém saído de seu país se tornaria o governante do mundo naquela época. Acredita­vam que isso significava alguém da sua raça, e muitos sábios se enganaram com esta interpreta­ção. O oráculo, na verdade, referia-se ao reinado de Vespasiano, que foi proclamado imperador em solo judeu” (Guerras 6.312-3). Através de Josefo podemos constatar o quanto de volátil era a expec­tativa messiânica nesse período. Sua hostilidade aos líderes populares judeus demonstra um gran­de preconceito em relação às pessoas humildes. Chega a definir os líderes revoltosos de “bandi­dos” e “ladrões”, os quais deveriam ser todos eliminados, visto que colocavam em risco a or­dem social. A violência e o terrorismo praticados por esses grupos eram sistematicamente denunci­ados como ameaça pelas forças governamentais. Mas a prática do banditismo depende do ângulo que se vê sua atuação. Nesse sentido, como afirma Crossan, “um imperador”, ou qualquer autorida­de política, pode muito bem ser um bandido no trono, na mesma proporção que o “poder podia ser justificado como direito e a força ratificada en­quanto justiça”[1].

 

4. Novo Testamento como fonte histórica

A crença no messias escatológico repor­tada no NT, latente na época em que Jesus viveu, pode nos ajudar a resgatar algumas tendências e ideologias assumidas por grupos judaicos do pri­meiro século. As tradições redigidas no NT nos dão conta de que seus autores valorizaram a esperança judaica em diversas tonalidades e inter­pretações à medida que reforçavam o uso de linguagem própria ao ambiente em que se desen­volviam as expectativas redentoras de Israel.

Se, por um lado, o NT dependeu das tradições judaicas para imprimir qualidades messiânicas em Jesus, por outro, seus escritores não se preocuparam em mostrar um retrato fiel da doutrina reinante nesse período. Talvez porque ainda não havia. Apenas alguns traços e notas fragmentadas vêm àtona, estando isentos das implicações internas vistas no judaísmo do pri­meiro século. Obviamente isso é facilmente com­preensível, visto se tratar de um documento de fé, e não de história. Já fazia parte das tradições judaicas desse tempo, por exemplo, a esperança de que a volta do “filho de Davi” iria recuperar a era davídica em todo o seu esplendor nacional e político. O Magnificat (Lc 1,46-55) é clara evi­dência dessa atmosfera messiânica reinante no mundo em que o NT estava sendo redigido, uma vez que era inspirado num texto da Escritura: o Cântico de Ana (1 Sm 2,1-10). Mateus vai até mais longe ao fazer de Jesus o segundo Moisés, modelo ideal de redentor definitivo num futuro próximo.

Em momento algum, o NT se mostra interessado em se pronunciar sobre as motivações ideológicas de um movimento popular específico. Os evangelhos pretendem destacar o cumprimen­to das antigas profecias em Jesus de Nazaré, com a finalidade de articular as profecias no Jesus que já se fez messias. Por essa razão, qualquer outro pretendente deve ser rejeitado, e julgado como verdadeiro fracasso. As poucas vezes que o NT menciona personagens históricas, ele o faz moti­vado em criar um ambiente favorável à releitura teológica da dimensão messiânica preestabelecida em Jesus. Sem pretensões de criar relatos históri­cos, o NT busca resgatar tradições de fé que sobreviveram na oralidade popular dos primeiros fiéis. O autor de Lucas, por exemplo, é o que mais insinuações faz às antigas frustrações messiânicas no primeiro século. É provável que de alguma forma aqueles movimentos fracassados serviam de estímulo para que o grupo de Jesus pudesse discernir com convicção entre o falso e o verda­deiro messias.

 

5. Atos dos Apóstolos

Em Atos, o autor traz algumas advertên­cias insinuantes sobre casos de pretensões messiânicas. O famoso sábio judeu chamado Rabi Gamaliel, líder do sinédrio, comenta sobre dois homens que tiveram pretensões messiânicas (At 5,34ss). Um era chamado de Teudas, morto por volta de 44 d.C. Sobre ele, o próprio Josefo deixou registros importantes (Ant. XX,97-98). Teudas é um componente imprescindível para o estudo das manifestações messiânicas do período. Espécie de profeta popular, ele formou um grupo de fiéis seguidores que o acompanharam até as imedia­ções do rio Jordão. Anunciava promessas de nova libertação semelhante à egípcia, simbolizada ago­ra na abertura milagrosa do Jordão. Sua proposta não obteve êxito e ele foi capturado e morto. Seu movimento, assim como tantos outros, caiu no esquecimento logo após a vergonhosa derrota. Deve-se destacar nesse tipo de movimento o alto teor escatológico manifestado no anúncio da re­denção, o que nos força a reconhecer semelhanças com os movimentos milenaristas de sociedades modernas e contemporâneas.

Outro importante personagem contem­porâneo do nascimento de Jesus, mencionado por Gamaliel, foi Judas Galileu. Judas ocupou espaço importante na agitada agenda política e nacional de Israel no tempo de Jesus. Liderou uma rebelião nacional no ano de 6 d.C., revolta que teve origem por ocasião do recenseamento ordenado por Roma. Lucas associa o nascimento de Jesus a esse edito, dizendo que “naqueles dias, apareceu um edito de César Augusto, ordenando o recenseamento de todo o mundo habitado” (Lc 2,1), mas não fala sobre o caráter social da rebelião patrocinada por Judas. Segundo Josefo, Judas formou um grupo numeroso que incitou seus compatriotas à rebe­lião com a ambição de ocupar posição na realeza em Israel. Mas, para o escritor de Atos, Judas foi apenas mais um, entre tantos líderes galileus, que conseguiu atrair o povo atrás de si (5,37). A exemplo de todos os outros, também caiu vítima de sua própria ambição pessoal.

Uma terceira figura messiânica aparece em Atos 21,38. Obscura como a maioria dos nomes, era conhecido por se tratar de “falso” profeta (52-54 d.C). Ele é provavelmente judeu do Egito, daí seu nome “profeta egípcio”, e persuadiu uma multidão a segui-lo até o deserto. Dizia que seu poder provinha de Deus, pretexto que induziu cerca de quatro mil sequazes a se dirigirem ao monte das Oliveiras, a fim de presenciar a olhos nus a realização de muitos prodígios e sinais divinos. As promessas extravagantes do falso profeta egípcio provocaram comoção social, além de condicionar a convicção de seguidores fiéis. Dizia que, sob seu comando, as muralhas de Jerusalém viriam abaixo, permitindo assim que o povo entrasse na cidade a fim de conquistá-la milagrosamente (Ant. XX,168-71). Os soldados de Félix, contudo, dispersaram com veemência o grupo, e o próprio Egípcio fugiu sem deixar ves­tígios. O falso profeta egípcio aparece num ambi­ente social caótico profundamente marcado pela expectativa popular da espera de um salvador. Pretendentes dessa natureza aparecem tachados de demagogos e impostores. Sua fuga alimentou em muitos, e por longo tempo, a esperança de que ele voltaria em breve para completar sua promes­sa inacabada. Atos diz que até Paulo fora confun­dido com o egípcio redivivo: “Não és tu, por acaso, o egípcio que, dias atrás, sublevou e arras­tou ao deserto quatro mil bandidos?” (At 21,38).

 

6. João Batista e os profetas escatológicos

Poderíamos ainda considerar outros ca­sos de pretendentes messiânicos. Ainda que dis­cretamente inseridos na redação final do NT, esses nomes serviram para fazer frente ao ideal cristão de messias: É o caso de Simão Mago (At 8,9ss), considerado por muitos como “o Poder de Deus que se chama Grande”, que atraiu multidões com suas artes mágicas; o judeu da diáspora, Elimas Bar-Jesus (At 13,6ss), falso profeta publi­camente condenado pela prática da magia. Paulo o acusa de “falsidade, de malícia, filho do diabo” (At 13,10).

Muito pouco se sabe sobre a história do movimento iniciado por João Batista. Ao que tudo indica ele foi o propagador do renovado ritual judaico do batismo, trazido de grupos essênios aos quais ele provavelmente pertenceu. O ritual de João possuía um aspecto profunda­mente político, a ponto de passar despercebido por parte das fontes que escreveram sobre ele. No batismo ele proclamava o retorno ao deserto como meio simbólico de falar da nova conquista da Terra Prometida. João, na verdade, foi uma espé­cie de profeta milenarista, comparável a outros contemporâneos seus que apareceram em cena depois de 40 d.C. O que caracterizava João e tais profetas milenaristas era o teor da pregação apocalíptica em seu programa de libertação, centrada em torno do deserto, do Jordão e da Terra Prometida. João começa, então, a ser olhado como um líder revolucionário em potencial. O temor de vê-lo liderando motins fez com que as autoridades o aprisionassem, para depois decapitá-lo. Outro fator que pode ter influenciado diretamente na relação conflituosa entre João e as autoridades foi a nova proposta do ritual do batismo como meio economicamente mais acessível aos pobres, ao invés das complicadas ofertas de sacrifícios no templo de Jerusalém[2]. As obrigações dos sacri­fícios em Jerusalém passavam pelas exigências dos sacerdotes. João assume a postura de profeta que denuncia e condena esse tipo de autoridade religiosa. Ele o faz como os grandes profetas antigos o fizeram. O NT o põe em relação direta com Jesus, tornando-o dependente de Jesus.

A expectativa na volta de um profeta escatológico é evidenciada nos escritos de Josefo e no NT. A ideia é originalmente bíblica, extraída de Dt 18,18: “Vou suscitar para eles um profeta como tu, do meio dos seus irmãos. Colocarei as minhas palavras em sua boca e ele lhes comuni­cará tudo o que eu lhes ordenar”. O sectarismo judaico absorveu essa profecia ganhando expres­são nas mais variadas formas de expectativas messiânicas, como no caso de Teudas, do Profeta

egípcio e de João Batista. Cada um, é claro, traz um perfil próprio de redentor. Com isso, é fácil constatar que o mundo judaico tendia a assimilar e intensificar cada vez mais as diversas correntes e tendências messiânicas, especialmente nas épo­cas de crises políticas periódicas. O NT esteve a par desta realidade. Basta olhar com atenção algu­mas tradições redacionais para perceber que mui­tas comunidades seguidoras de Jesus estavam ainda confusas sobre a função de redentor a ser desempenhada por Jesus. João salienta a relação especial entre Moisés e Jesus (Jo 1,17ss). Paralelo semelhante encontra-se em Mateus, que destaca o modelo da redenção mosaica para Jesus, tornan­do-o um “segundo Moisés”. Já a comunidade de Lucas vivia certo grau de incerteza, à medida que manifesta a descrença de alguns: “Nós esperáva­mos que fosse ele (Jesus) quem iria redimir Israel” (Lc 24,21). E ainda na ascensão, seus discípulos reunidos o interrogam: “Senhor, é agora o tempo em que irás restaurar o reino em Israel?” (At 1,6).

Os judeus do século I a.C. haviam inten­sificado a expectativa do retorno do Moisés redivivo, alimentando um idealismo que era com­partilhado por muitos grupos judaicos no primei­ro século. Esperava-se a chegada do messias como um “novo Moisés”. Entre os samaritanos é possí­vel encontrar as evidências mais explícitas sobre essa tradição. Cada facção ou seita privilegiava determinado modelo bíblico de redenção, estabe­lecendo qualidades messiânicas aos seus líderes, seja no papel de profeta anunciador, seja no de profeta escatológico, ou ainda na figura do líder carismático de ação revolucionária.

 

7. Relação entre história judaica e literatura bíblica

A resistência popular macabaica imposta contra as tentativas de helenização de Antíoco IV (165 a.C.) abalou profundamente os alicerces do judaísmo, quase dois séculos antes de Jesus. A reação judaica a essa crise de fé foi acompanhada pelo desenvolvimento da literatura apocalíptica, cujo maior expoente é o livro de Daniel. Outras obras compostas mais tarde também acompanha­ram essa evolução, como os escritos apócrifos de 1Enoque, Assunção de Moisés e Salmos de Salomão. A literatura apocalíptica foi uma forma de resistência que tentava responder à perseguição imposta pela política reformista antijudaica de Antíoco IV. Com esse recurso literário em mãos, os judeus encontravam formas de explicar que os cumprimentos das promessas de Deus haviam sido adiados para um novo tempo de salvação. Deus tinha um plano de salvação para seu povo da aliança. Essas descrições alimenta­ram a convicção de muitos de que Deus interviria milagrosamente na história humana para fazer cumprir sua promessa. As experiências vividas durante as perseguições de Antíoco IV criaram espaços na literatura para que muitos judeus pu­dessem exprimir suas convicções. A linguagem apocalíptica tinha características muito próprias da literatura profética, o que levava os escritores a falar de visões misteriosas e revelações numa perspectiva escatológica de fim dos tempos. Esse tipo de resistência não consistia numa manifesta­ção passiva e alienada da história. Muitos judeus chegaram a entregar a própria vida durante os tempos de perseguição, vendo no martírio o cami­nho capaz de manter seus ideais de liberdade para as próximas gerações.

O surgimento da apocalíptica é o ponto de partida para uma possível articulação sobre as crenças escatológicas mais conhecidas entre os judeus da época de Jesus. A ressurreição da carne e a redenção messiânica são duas importantes crenças que dividiam os judeus nesse tempo, e que tomavam fariseus e saduceus arqui-inimigos. Muitos desses escritos condicionaram a formação das novas tendências doutrinárias que mais tarde ajudaram no desenvolvimento do ideal de salva­ção messiânica. Houve, sem dúvida, a prolifera­ção de lideranças e movimentos judaicos de liber­tação messiânica que buscaram inspiração nesses escritos da era pós-macabaica.

Vemos, portanto, que a semente do idea­lismo messiânico em Israel foi plantada no signi­ficado da vitoriosa ação militar dos macabeus sobre os selêucidas, dois séculos antes de Jesus. Nesse sentido, podemos apontar pelo menos três aspectos emergentes da relação entre história e messianismo: primeiro, a experiência revolucio­nária da vitória macabaica proclama a trans­cendência do plano histórico profano assumindo um significado religioso singular. A conquista macabaica sobre os selêucidas no terreno militar foi relida num sentido religioso mais profundo, à luz da tradição da Dedicação do Templo; segun­do, começa a desabrochar um dos processos lite­rários mais empolgantes e envolventes do fim do Segundo Templo, os escritos apocalípticos. A apocalíptica foi uma maneira literária de recupe­rar o profetismo e adaptá-lo num ambiente social e religioso inteiramente renovado daquele da épo­ca profética clássica. Tornou-se veículo poderoso para a transmissão dos ideais de redenção messiânica, meio pelo qual os judeus puderam expor as expectativas escatológicas sobre o fim dos tempos. A imaginação do escritor é dominada por descrições fantásticas sobre o fim de uma era, o fim dos tempos, com a finalidade de reforçar a crença na aproximação de futuro utópico, de um recomeço cósmico. Os evangelhos dão forte tes­temunho desse quadro escatológico dois séculos mais tarde (cf. Mc 13 e par.). Terceiro, o sectaris­mo judaico, que, após desenvolver-se durante os dois séculos seguintes aos macabeus, atingiria seu ápice pouco antes da Destruição do Templo, em 70 d.C. O sectarismo foi nutrido principalmente pelo dinamismo de uma relação estreita, parcial e específica de determinado grupo judaico com as Escrituras. A composição desses e de outros no­vos elementos da reflexão sociopolítico-literária começam, portanto, a desempenhar papel funda­mental numa maneira especial de ver a história e o futuro de Israel contra o pano de fundo político e religioso catastróficos. O aparecimento dos movimentos messiânicos não é fenômeno estra­nho a esse processo histórico e, portanto, não está situado fora do contexto religioso no qual foi acalentado, pois tem tudo que ver com as novas posturas assumidas pelos diversos grupos judai­cos.

 

8. Movimentos populares mencionados por Josefo

O sonho messiânico foi comungado por muitos judeus da época de Jesus, porém de formas diferentes. Apesar de não haver certeza sobre o retrato exato dessa crença, podemos fazer uma aproximação mais ou menos aceitável sobre as expressões mais comuns do messianismo. Deve-se, para isso, partir de um conhecimento melhor a respeito do ambiente social e religioso predomi­nante em Israel nesse tempo, além de avaliar como os diversos grupos manifestavam suas cren­ças. Temos testemunhas vindas da literatura da época que são eloquentes quando se manifestam em relação a elementos comuns característicos do messianismo. A intensidade dos movimentos pro­féticos estava na orientação apocalíptica adotada, recurso literário comum a quase todos os grupos sectários judaicos que acreditavam no salvador esperado. O primeiro estágio dessas manifesta­ções populares se dava mediante motins e protes­tos espontâneos, oriundos especialmente de regi­ões agrárias, como a Galileia. Somente depois atingiam estágios ideologicamente mais avança­dos e politicamente mais conscientes.

A atmosfera agrária foi o ambiente mais propício para o desenvolvimento e acolhida de lideranças engajadas em lutas de protestos contra o jugo imperial romano. Nessa fase os movimen­tos eram espontâneos e se encontravam ainda desarticulados. A maioria de seus líderes provi­nha do campo, não ocupavam cargos políticos nem exerciam influências políticas. Eram hostis às classes dirigentes romanas e autoridades judai­cas e se mostravam descontentes com o sistema injusto implantado. Josefo costuma atribuir-lhes termos pejorativos, ridicularizando-os: “bando de ladrões”, “bandidos” e “charlatões”, conforme os aspectos externos de sua aparição. Camponeses, geralmente semianalfabetos, desprovidos de ór­gãos políticos eficientes que os defendessem con­tra os abusos fiscais cometidos por autoridades, direta ou indiretamente ligadas ao poder público. Estavam submissos ao pagamento de pesados impostos, forçados a entregar parte das colheitas, do produto da terra, ao império que os dominava. Enfim, potencialmente predispostos a responder com motins e protestos mais generalizados e violentos.

As sociedades agrícolas estiveram sem­pre mais propensas a sentir os resultados diretos das interferências estrangeiras, por estarem sub­metidas à imposição das altas taxas de impostos. Nesse ambiente rural aparece um fenômeno mui­to comum nas sociedades agrícolas antigas, os “bandidos”. A princípio, eles formam o canal mais expressivo da violência no campo. São cam­poneses vitimados pela exploração e opressão vindas de governantes e grandes proprietários de terra. A opressão camponesa despertou a consci­ência pela justiça social, e em torno desse grito desesperado formavam-se grupos de resistência. Os movimentos messiânicos emergem desse am­biente. As lideranças messiânicas de origem cam­ponesa faziam da violência um meio não só de resistência ativa, como também uma medida para incitar o povo a lutar contra um inimigo comum concreto, o Império Romano. Além desses, alguns movimentos populares constituídos de profetas e magos dispensavam a violência bélica como me­dida efetiva de alcançar a justiça de Deus. Os profetas anunciavam a aproximação do fim dos tempos, proclamavam a redenção mediante o jul­gamento iminente de um Deus vingativo. Para eles, a ira de Deus se encarregaria de implantar uma justiça mais eficiente, através da vingança divina.

Logo no início do século em que nasceu Jesus somos informados sobre revoltas campone­sas que estouraram em Israel, motivadas por uma reação popular contrária ao recenseamento. Ao que tudo indica, esse deve ter sido o início da erupção de uma série de protestos camponeses que abalaram a Terra de Israel no tempo de Jesus, condicionando uma onda generalizada de revol­tas. O agravamento das questões sociais instaura­das em Israel preparou um terreno fértil para o aparecimento de tensos e combativos movimen­tos revolucionários. As turbulências sociais e in­surreições populares foram periódicas e generali­zadas, desde a morte de Herodes, em 4 a.C., até a Grande Guerra de 66-70. Foi nessa fase social e politicamente complexa que os grupos messiânicos foram mais atuantes.

Em sua essência sociorreligiosa, os líde­res carismáticos e seus seguidores formavam gru­pos messiânicos movidos pela forte orientação apocalíptica que permeava o ambiente judaico nesse período. As fontes escritas, sobretudo Josefo e NT, não atribuem a nenhuma dessas figuras algum título especial de messias no sentido escatológico, tal qual conhecido na figura de Jesus. Mas usam termos insinuantes das aspirações messiânicas, tais como: “reivindicará reale­za”, “uso do diadema”, “pretendentes a reis” e “profetas”. Josefo retrata algumas dessas figuras mais proeminentes:

Judas Galileu (6-8 d.C.) foi um dos pioneiros empreendedores de lutas militares em nome de um estado nacional livre e soberano. Aguerrido combatente militar, sua origem remon­ta à famosa estirpe de heróis nacionalistas, inici­ada por seu pai, Ezequias, morto por Herodes Magno, em 37 a.C. Para Josefo, Judas é o inicia­dor de uma escola revolucionária. Ele incitou seus seguidores à revolta e se opôs violentamente ao não pagamento dos tributos a Roma. Entre seus princípios doutrinais e ideológicos, defendia que a nenhum ser mortal deveria ser prestada obediência, a não ser a Deus, o único Senhor de Israel (Guerras II,118; Ant. XVIII,4-5). Fica claro em sua proposta que as questões de ordem social, política e religiosa eram inseparáveis, e provavel­mente formam a base sociorreligiosa do movi­mento subversivo contra o domínio imperial romano. Vemos, portanto, que, por trás de uma ação relativamente insignificante, como a do recense­amento, se esconde uma iniciativa popular que atingiu significativas dimensões sociais e religio­sas já no início do século I.

Simão Bar Giora foi personalidade im­portante no seio dos movimentos e pretendentes messiânicos do primeiro século. Escravo de Herodes, era de origem humilde a exemplo da maior parte dos pretendentes. Líder militar judeu na guerra de 66-70 comandou um “bando de rebeldes” até ser capturado e conduzido a Roma, onde foi submetido a morte humilhante. Seu mo­vimento traz significativos traços de messianismo. Ao assumir o título de rei de Israel, se inspirou no ideal da liderança carismático-militar davídica. Promoveu muitas rebeliões, fez muitos seguido­res e se tornou popular no meio social mais humilde. Depois de ter alcançado popularidade no meio de escravos, muitos foram seduzidos por Bar Giora, tendo este chegado a receber tratamento de rei (Guerras IV,507-13).

Atronges (4 a.C.-6 d.C.) viveu num período de conturbações políticas e sociais inten­sas e foi alcançado por elas. Ele está associado àqueles que almejavam subir ao trono como reis. Era um pastor ignorado por todos até o momento em que decide aspirar ao trono, meio pelo qual imaginava poder exercer poder e atingir a liberda­de. A exemplo de Simão Bar Giora, Atronges acreditava ser possível assumir o trono da nação pela força. Em vista disso, decide colocar o diadema sobre sua fronte como sinal visível da liderança carismática. A liderança empreendida por esse pretendente revela não só sua origem pastoral humilde, mas sobretudo aponta a base ideológica que o tornaria semelhante a Davi. Davi, também na qualidade de pastor, se tornou rei pela aclamação popular e pela força das armas. Todos esses elementos ideológicos estão atrela­dos às propostas redentoras de Atronges, na mes­ma proporção que estão associados ao ideal de redenção originado nas tradições sobre o rei Davi.

João de Giscala (66 d.C.), rebelde que assumiu a liderança de revoltas camponesas na Galileia na época da Grande Guerra judaica con­tra Roma. Josefo nutriu profundo ódio por ele, a ponto de chamá-lo de “bandido”, “charlatão”, “líder de um bando de salteadores” (Guerras II, 587, 593). Esteve aliado a correntes nacionalistas extremistas, como os zelotas, com forte orienta­ção messiânica. Conta-nos Josefo que, por oca­sião da guerra, João decide descer até Jerusalém e promover uma “entrada triunfal” na cidade. Sua liderança ocorre nesse momento-chave, quando seus seguidores se dão conta de que se tratava de iniciativa redentora; proclamação de libertar a nação do jugo estrangeiro romano (comparar com Mc 11,1-11).

 

9. O rei Davi como modelo de Messias

A monarquia significou um referencial concreto de estabilidade social e religiosa a ser recuperado no futuro. Sobre o teor dessa expecta­tiva, um importante apócrifo escrito em meados do século I a.C. nos fornece forte eco messiânico: “Vê, Senhor, e ergue para eles um rei, filho de Davi, para governar Israel, tua serva na hora que escolheres, ó Deus. E ele terá as nações pagãs sob o seu jugo… Não haverá injustiça entre os homens nesse tempo, pois todos serão santos, e seu rei será o Senhor Messias” (Salmos de Salomão 17,21,29). Podemos estar diante da matriz de maior expressão sobre a concepção messiânica, comum à maioria dos grupos judaicos antes de Jesus. É provável que na era pós-exílica as neces­sidades de reformas via na dinastia davídica o prenúncio de um estágio ideal bem avançado de garantias para a existência e sobrevivência nacio­nal do povo de Israel. Mas a Bíblia hebraica ainda desconhece as implicações ideológicas da reale­za, especialmente o sentido escatológico associa­do ao messias. Na história bíblica, Saul é procla­mado “príncipe”, sendo “ungido com óleo” por Samuel após ser escolhido num sorteio. Saul torna-se, portanto, “messias” (1Sm 10,1); na elei­ção de Davi somos surpreendidos pelo caráter “carismático” da unção, que não obedece ao pro­cesso monárquico em prática naquele momento, para legitimar o trono pela sucessão dinástica. O que levou Davi a ser substituído no lugar de Saul? Saul é eleito pelo sistema de sorteio (1Sm 10,21), ao passo que a escolha de Davi provém de bases mais democráticas e populares. Davi é aclamado por pessoas comuns que lhe dão apoio: “Davi partiu dali e se refugiou na caverna de Odolan. Os seus irmãos e toda a sua família souberam disso e desceram ali para estar com ele. Todos os que se achavam em dificuldades, os endividados, to­dos os descontentes se reuniram ao seu redor, e o fizeram seu chefe” (1Sm 22,1-2). Portanto, em suas origens, percebe-se que os ideais de “rei” e “bandido” encontram-se perfeitamente fundidos numa mesma pessoa: Davi. O modelo da realeza davídica adquiriu um estágio altamente revoluci­onário e significativo na medida em que se leva em consideração que, antes de assumir o trono, Davi provém das bases do “banditismo popular”[3].

Não foi difícil alguns movimentos popu­lares transformar esse ideal carismático davídico original numa expectativa em torno do retorno da dinastia de Davi, pois estavam convencidos de que o legítimo herdeiro de Davi seria capaz de recuperar aquela era áurea. O sectarismo judaico, a partir dos macabeus, reforçou os aspectos ideo­lógicos inerentes à realeza carismática davídica. O mito Davi transcende à história de fracassos para se transformar num canal de esperanças que hão de se realizar num futuro próximo. No primei­ro século da era cristã, diversos grupos judaicos usam esse caráter triunfal e criam expectativas diante de uma situação social e religiosa de perdas causadas pela interferência imperial de Roma. Era preciso transformar a sociedade inteira, mas para isso fazia-se mister voltar ao modelo original de unidade e soberania nacional, como no tempo da monarquia. A incumbência do esperado messias era a de ser o libertador esperado no fim dos tempos. Por isso era tão comum no primeiro século líderes de rebeliões populares serem vistos como pretendentes messiânicos em potencial: Judas Galileu, Menahem, Simão Bar Giora, João de Giscala, Teudas, Atronges, na época da guerra judaica, e Simão Bar Kokhba, pouco depois, em 135 d.C.

Quanto à realeza, vários grupos estive­ram diretamente empenhados em atuações revo­lucionárias nacionalistas mais exacerbadas. Eles apareceram tanto na forma de grupos urbanos organizados, sicários, quanto em formas mais espontâneas de seguimentos camponeses revoltosos na Galileia agrária. Ambos comunga­vam muitos pontos ideológicos comuns na época de Jesus. A ação desses movimentos apoiava-se na ideia de renovação das conquistas macabaicas. Enquanto alguns movimentos estavam centrados em propostas de cunho bélico-revolucionário cons­cientes, outros apelavam para a redenção iminen­te de Deus através dos círculos proféticos carismáticos. Os revoltosos reivindicavam, entre outras coisas, a retirada imediata das tropas es­trangeiras da Terra de Israel, mesmo que para isso tivessem de se opor pela força violenta das armas, o que normalmente acabava ocorrendo. Prega­vam a restauração nacional imediata da realeza davídica como garantia da legitimidade do trono. Por isso imaginavam que perante essa iniciativa seriam capazes de antecipar e apressar a vinda do messias com a ajuda de um Deus guerreiro, em quem os menos favorecidos e marginalizados depositavam total confiança. Já o ideal messiânico profético se manifestara mais intensamente nos grupos originados no deserto. Esses constituem um fenômeno mais amplo e popular, caracteriza­do por profetas oraculares, andarilhos, exorcistas e milagreiros. Posteriormente, o milenarismo se tornou um forte expoente da expectativa escatológica, diferindo da espera messiânica quan­to ao seu caráter mais impessoal. O milenarismo dispensa o messias, à medida que procura adaptar uma proposta de salvação segundo expectativas messiânicas frustradas. Em outras palavras, o milenarismo propõe o que poderíamos chamar de “tempo messiânico”, no qual está estipulado um ciclo histórico de espera. As realizações das pro­messas nesse caso não dependem de uma anteci­pação escatológica inesperada, mas da espera do cumprimento profético no fim do milênio.

 

10. Conclusão

Da reflexão acima, podemos tirar as seguintes conclusões:

1. A manifestação visível do ideal de redenção se deu através de diversos movimentos populares, revolucionários e proféticos, nos mo­mentos de crises sociais de Israel, após a era macabaica.
2. As causas que incentivaram o apareci­mento dos ideais de redenção foram alimentadas pela literatura apocalíptica e estão ligadas à dete­rioração das questões sociais e políticas.
3. O messias é uma realidade escatológica cuja função imediata é apressar a chegada de uma era de felicidade e prosperidade, primeiro a Israel, depois ao universo inteiro. É a consagração de um tempo de espera e frustrações.
4. Os movimentos messiânicos do tempo de Jesus propunham mudanças e transformações radicais tanto de ordem social quanto religiosa.
5. Concretamente, os líderes que trazem o perfil de messias são aqueles encontrados nos relatos de Josefo e do NT, fontes que atribuem qualidades específicas e temporárias à missão de redimir o povo de Israel. É comum serem retrata­dos como profetas e líderes revolucionários que se proclamaram rei, reivindicaram a realeza e fize­ram uso do diadema real em público.
6. No caso dos movimentos messiânicos sobreviventes, os evangelhos tentam mostrar a continuidade do grupo de Jesus em virtude da organização interna após sua morte. Essa condi­ção assegurou claras qualidades messiânicas à sua proposta de redenção no plano do Reino de Deus. Todos os outros pretendentes desapareceram após a morte do líder fundador. Hoje temos no critério da sobrevivência o meio mais seguro para atribuir qualidades “messiânicas” a um grupo. João Batis­ta, Teudas, o profeta egípcio, Judas Galileu, e outros podem ter gozado temporariamente dessas, qualidades. Mas não sabemos os atributos especi­ais de suas doutrinas. Seus discípulos não deram continuidade às suas propostas. A pregação do Batista, por exemplo, é ampla e universal demais, sem a consistência de um núcleo de pregação messiânica precisa que fizesse resistir ao desapa­recimento. Em Jesus, pelo contrário, a doutrina messiânica gira em torno da expectativa da reali­zação do Reino de Deus e da prática da justiça.

 

Livros consultados (bibliografia)

 

John Dominic Crossan, O Jesus histórico, Rio de Janeiro, Imago, 1994.

Pierre Grelot, A esperança judaica no tem­po de Jesus, São Paulo, Loyola, 1996.

Donizete Scardelai, Movimentos messiânicos no tempo de Jesus, São Paulo, Paulus, 1998.

Horsley-Hanson, Bandidos, Profetas e Messias, São Paulo, Paulus, 1995.

É. Nodet e J. Taylor, The Origins of Christianity: An Exploration, Collegeville/ Minnesota, A Michael Glazier Book, 1998, pp. 1-88.

Prof. Donizete Scardelai