Do decreto ao diálogo: A evolução na compreensão de Revelação divina entre os Concílios Vaticano I e II e a comunicação na Igreja

 

1.1. O Vaticano I: contexto e evento

O avanço da modernidade representou um abalo para a Igreja, que, durante a Idade Média, se havia inculturado no regime de cristandade. Devido à força avassaladora com que a modernidade se apresentou e à carência de quadros intelectuais à altura das circunstâncias, a Igreja teve dificuldade em responder às novas tendências. Desde o princípio, o centro em torno do qual girou o Vaticano I, realizado entre 1869 e 1870, foi a “restauração” da cristandade e da condição que a Igreja gozava até então. O concílio foi a culminância de uma leitura da história da época como genealogia dos erros modernos. A Igreja interpretou toda a situação que presenciava como destruição dos fundamentos mais profundos da sociedade humana. Assumiu, portanto, a tarefa de defender a sociedade e a racionalidade humana de seus próprios “erros”, que foram chamados de “erros modernos” e tiravam da Igreja a condição de interlocutora inabalável e inquestionável, reguladora de toda a sociedade.

A primeira expressão dos conflitos entre a Igreja e a idade moderna ocorreu no campo religioso, com a Reforma Protestante, que, em grande parte, foi resquício dos anseios de mudanças não atendidos dentro da própria Igreja. A Reforma, com seus três axiomas, sola fide, sola gratia e sola Scriptura (só a fé, a graça e a Escritura), questionou pontos centrais do catolicismo estabelecido de então: a fé poderia ser pessoal e não autenticada pelo magistério da Igreja; a santificação aconteceria pela graça e não pelas obras ou sacramentos ministrados pela Igreja; o confronto com a palavra de Deus poderia ser pessoal e não ligado à tradição da instituição eclesiástica. Em uma palavra, uma guinada da objetividade para a subjetividade no campo religioso. A resposta da Igreja foi dada no Concílio de Trento, que reafirma os posicionamentos eclesiais sobre esses pontos e leva a um enrijecimento da instituição.

Além da própria Reforma, uma série de fatores vai desaguar no Iluminismo, que constituiu grande virada racional e mudança de cosmovisão, abalando as concepções de eclesiologia e Revelação então vigentes. Alguns movimentos vinham já desde o Renascimento, com sua guinada humanística ligada ao retorno à cultura greco-romana e ao progresso das artes e das ciências:

– O humanismo naturalista: Se o homem medieval considerava sua natureza “decaída e regenerada em Cristo”, destinada a um fim sobrenatural, o homem moderno passa a considerar sua natureza íntegra e bons seus apetites; busca sua perfeição puramente natural nesta vida, sem dependência de Deus, tendendo a emancipar-se assim da autoridade da Igreja.

– A corrente científica: Pouco a pouco surgem novas ciências e aprofundam-se outras já existentes, as quais, juntas, abalam a visão de mundo de então. Os métodos empíricos e o estudo direto da natureza liberam o homem do argumento de autoridade da natureza. Muitos cientistas, ao descobrir leis naturais contrárias às explicações teológicas vigentes, passam a opor ciência e fé.

– Uma nova filosofia: Esta se forma com independência da escolástica e em oposição a ela, admite doses mais ou menos grandes de racionalismo e passa a formar parte substancial da Ilustração. A escolástica e a cultura tradicional passam a ser vistas como obscurantistas, supersticiosas, estreitas, intransigentes, em oposição a uma cultura considerada superior, mais ilustrada, mais crítica e filosófica, emancipada de todo vínculo dogmático.

O Iluminismo desenvolveu-se como fruto de todos esses movimentos e representou, segundo Kant, a “saída do homem do estado de minoridade e de tutela em que caiu por própria culpa”. O Século das Luzes representou, então, a valorização da razão – considerada o mais importante instrumento para alcançar qualquer conhecimento –, a crença nos direitos naturais à vida e à liberdade, a crítica ao absolutismo e aos privilégios da nobreza e do clero e a crítica à Igreja Católica, embora não se excluísse a crença em Deus e não obstante grande parte dos iluministas fossem, de início, católicos. Assim, “a nova concepção de ciência, de pensar livre, questiona uma Igreja fechada na autoridade da tradição e da escritura literalmente entendida. Introduzindo um novo método e afirmações aparentemente contraditórias à tradição filosófica e religiosa, as novas teorias foram declaradas pela Igreja ‘absurdas no terreno da filosofia’ e ‘errôneas, formalmente heréticas em matéria de fé’” (Libanio, 2000b, p. 19).

No campo político, duro golpe contra a Igreja, contra o Estado das monarquias absolutas e contra a união de ambos foi desferido pela Revolução Francesa, com a qual foram destruídos na França, e depois sucessivamente em outros países, os últimos resquícios das estruturas medievais. Os Estados nacionais não queriam mais aceitar a ingerência do papa. Outro fator político importante foi o socialismo e sua hostilidade à Igreja e a toda religião.

Diante dessa onda de transformações na sociedade, com forte influência sobre a Igreja, duas tendências no interior desta se destacavam: a dos católicos liberais, que defendiam a abertura ao novo contexto sociopolítico e a formas de se expressar inteligíveis ao homem moderno, e a dos ultramontanistas, que defendiam a restauração das “estruturas cristãs” da sociedade, o fideísmo, o tradicionalismo, a concentração em torno do papa. Esta última vai prevalecer no Concílio Vaticano I, que, como dito anteriormente, representou uma tentativa de restauração da cristandade. A estratégia da Igreja refletida em tal concílio foi ao mesmo tempo de defesa e de ataque contra as transformações modernas. Em suma, o concílio foi um momento de síntese da eclesiologia precedente (Zagheni , 1999, p. 144).

Desde a consulta prévia, o concílio refletiu um modo de comunicação e de encaminhamento diverso dos anseios modernos por liberdade e interação. A consulta foi limitada a 40 bispos e cardeais e serviu para evidenciar alguns temas: oferecer clara resposta aos erros do mundo moderno; esclarecer a questão da soberania temporal do papa e a sua independência; proclamar o primado de honra e de jurisdição do papa sobre toda a Igreja; adequar diversas normas canônicas às exigências da época. No anúncio público do concílio, Pio IX declarou que com ele desejava “preparar os salutares remédios para os males que ameaçavam a Igreja”. As comissões preparatórias foram constituídas por funcionários da cúria pontifícia e por docentes eclesiásticos das escolas romanas. A princípio foram escolhidos, de maneira unilateral, só os que eram fiéis às posições romanas, excluindo-se (com poucas exceções) os que tinham opiniões diferentes, por exemplo os teólogos alemães. Com a pressão de alguns bispos, o círculo de consultores foi ampliado, mas com a preponderância dos italianos e defensores das posições romanas. O trabalho das comissões preparou cerca de 50 esquemas, dos quais apenas seis foram discutidos e somente dois foram promulgados (Dei Filius e Pastor Aertenus). O regulamento dos trabalhos conciliares, promulgado às vésperas do concílio, foi apresentado sem discussão entre os padres conciliares, à diferença até do concílio anterior, de Trento (Zagheni, 1999, p. 148). Tal regulamento previa poucas discussões e não levava em conta a opinião pública. Pretendia-se, desse modo, chegar a aprovações rápidas, depois de breves discussões (o que jamais aconteceu; aliás, com frequência se verificou justamente o contrário).

Com relação à participação dos ortodoxos e protestantes, decidiu-se enviar junto com a bula de convocação uma carta que os exortava a retornar à unidade romana, aproveitando a ocasião do concílio. Tal carta foi tida como dura e inoportuna; além disso, uma decisão do Santo Ofício de 17 de novembro de 1869 matava a ideia de instituir uma comissão especial que tratasse com os não católicos durante o concílio.

No decurso das discussões conciliares, os documentos rejeitados passavam às deputações, que foram escolhidas de modo muito criticado, causando a irritação de muitos. Essas discussões eram feitas de forma bastante reservada; por exemplo, na deputação De fide, os 24 eleitos foram escolhidos unicamente entre os que defendiam a infalibilidade papal. Com isso, as discussões que deviam se dar nas comissões passavam ao plenário, o que atrasava os trabalhos e ocasionou a publicação de novo regulamento, segundo o qual: as votações seriam por postura (em pé/sentados); as emendas deveriam ser apresentadas por escrito; ao pedido de dez padres, podia-se pôr fim às discussões; para a aprovação, bastava a metade mais um dos votos, sendo abandonado, assim, o princípio da unanimidade moral, seguido em Trento.

O tema da infalibilidade papal entrou fortemente nas discussões, juntamente com o do primado universal de jurisdição. Pretendia-se, com esses dois itens, ressaltar a autoridade do papa, visto como fator de estabilidade e unidade da Igreja ante as agitações causadas pelas transformações modernas. A questão da infalibilidade suscitou bastante polêmica e foi muito criticada tanto durante o concílio como depois dele. Havia no concílio uma minoria que era contra esse dogma, o que criou dificuldades para sua aprovação. Muitos diziam ser essa minoria obstinada em defender posições erradas, mas, para alguns autores, citados por Zagheni (1999, p. 163), ela possuía preparação teológica e sensibilidade aos problemas contemporâneos mais acuradas que as da maioria. Devido ao enrijecimento dessa questão, a minoria decidiu retirar-se do concílio, o que foi um fato não pouco significativo. O primado universal de jurisdição e a infalibilidade foram aprovados, tendo o apoio decisivo de Pio IX para tanto. A infalibilidade, sobretudo, levou tempo para que fosse aceita por todos e foi duramente criticada por teólogos e bispos contrários. O final do concílio foi antecipado pelas agitações da guerra franco-prussiana e pela tomada de Roma pelas tropas italianas.

Nos dois documentos promulgados prevalece um tom dogmático bastante forte, como demonstramos acima. A eclesiologia e a concepção de Revelação do Vaticano I marcaram profundamente a caminhada seguinte da Igreja. Hoje, com a distância temporal, é possível compreender as dificuldades dos padres conciliares em relação aos abalos causados pelo avanço da modernidade. Não cabe julgá-los pelos seus posicionamentos com base em nossa consciência de hoje. Entretanto, conhecer essa história, os textos e consequências que produziram contribui para evoluirmos no que diz respeito a tais posicionamentos.

 

1.2. O Vaticano II: contexto e evento

Após o Concílio Vaticano I, sucedeu-se uma série de crises e embates entre a concepção de Revelação conciliar e a modernidade. Em geral, essas crises eram desencadeadas por correntes de pensamento compostas de personalidades de destaque; intelectuais católicos, inclusive padres; teólogos protestantes, que se preocupavam em abrir e adaptar o cristianismo às exigências filosóficas e históricas do mundo moderno. Para eles, era importante aprofundar o conhecimento da Escritura com os recursos da moderna exegese alemã, que utilizava o método histórico-crítico. A metafísica tradicional também era questionada pela filosofia moderna sob a influência de Kant; propunha-se uma fé subjetiva. O imanentismo vital, capitaneado por Maurice Blondel, sustentava que a fé surge dos sentimentos e das necessidades religiosas do homem, brotando, portanto, de sua experiência interna, onde Deus imanente o inspira, o que se opunha ao ensino tradicional da Igreja, segundo o qual a fé é adesão a verdades recebidas de fora pelo Magistério eclesiástico. Hilaire Bourdon, no livro The Church and the future (A Igreja e o futuro), pronunciava-se contra o sistema de autoridade concentrado na cúria romana e contra a concepção de Igreja como um instituto oficial da verdade. Para ele, a Igreja devia se considerar unicamente uma “escola do amor divino aqui embaixo”, cuja missão era traduzir em fórmulas sempre provisórias as inspirações que a vida divina causa no coração de seus membros. K. Marx formula a clássica afirmação de que “a religião é produto do próprio ser humano e o mantém alienado da verdadeira realidade […]”. F. Nietzsche reforça ainda mais o discurso em defesa dos bens desta terra, da felicidade terrestre em oposição a uma Igreja tida como inibidora do prazer de viver (Libanio, 2000b, p. 23). Enfim, toda uma série de novas tendências de pensamento de inspiração moderna, pondo em questão interpretações tradicionais, continuou a bater à porta da Igreja, a qual fora fechada à modernidade no Vaticano I e continuaria sendo fechada no período que o seguiu. Os conservadores eram estimulados a se opor a todas essas correntes. Os papas, grosso modo, continuariam condenando a modernidade, divulgando documentos que reprovavam suas proposições e punham obras modernistas no índex de livros proibidos. Criou-se até o juramento chamado “antimodernista”. Pio X, na encíclica Pascendi, chamou o modernismo de “a reunião de todas as heresias”.

As mudanças foram bruscas e profundas. A Igreja teve dificuldade em dialogar com elas e por isso reagiu, combatendo-as. Da mesma forma, pessoas que estiveram na linha de frente do novo contexto histórico e racional, por interpretarem a Igreja como sufocadora da razão, tiveram posições cada vez mais endurecidas contra ela. Com o passar do tempo, alguns movimentos eclesiais foram se encarregando de uma relação com a modernidade que pouco a pouco propiciou a modificação da postura de condenação e de “decreto” pela abertura ao diálogo. Foram movimentos que prepararam e anteciparam o Vaticano II: os movimentos da nova teologia e da nova exegese, que procuraram assumir alguns princípios da modernidade, dialogar com as ciências e voltar à tradição das fontes bíblicas e patrísticas, recorrendo a novos métodos, histórico-críticos. A Igreja foi se abrindo à questão social e ao mundo operário que havia perdido e deixado “aos cuidados” da revolução socialista apenas. O movimento litúrgico foi desfazendo elementos caducos e supérfluos, renovando a liturgia. O movimento ecumênico, iniciado em campo protestante, começou a ter um engajamento crescente da Igreja Católica. Embora de início um movimento de cunho clerical, o movimento leigo valorizou o empenho dos leigos na evangelização no campo secular, porque a ação lhes requeria formação espiritual e teológica, e assim eles acabaram envolvendo-se em questões que antes eram apenas da hierarquia, trazendo a modernidade para dentro da Igreja e formando a base do Concílio Vaticano II.

Com a eleição de João XXIII, muitas mudanças começaram a tomar corpo. O pontificado anterior, de Pio XII, caracterizado pela consciência de soberania e pela intelectualidade, tinha uma postura bastante altiva e queria dar resposta inquestionável a todos os problemas modernos. Nas suas alocuções, radiomensagens e encíclicas revelava-se grande abrangência de temas, repercutindo uma ordem a ser transmitida à sociedade pela Igreja com o uso de sua autoridade. Já João XXIII, pela consciência de sua humildade, sem a altura intelectual de seu antecessor, com idade avançada, surpreendeu ao conquistar as pessoas com sua habilidade diplomática, cordialidade, segurança tranquila e grande força intuitiva. Eleito para ser um “papa de transição”, acabou sendo o “papa da transição”, causando grande impacto ao convocar um novo concílio. Sinais de mudança começaram a ser dados com a internacionalização do colégio cardinalício, fortemente italiano e europeu. O papa escolheu pela primeira vez um negro para ser cardeal e iniciou importantes contatos ecumênicos.

Todos os movimentos de mudança anteriores ao Vaticano II, as experiências pastorais e a postura do papa ofereciam o material para a hipótese de um concílio não de mera atualização da centralização da Igreja em torno da cúria romana ou de esforço de unidade interna para que a Igreja se tornasse mais forte num mundo ameaçado por transformações, como queriam os setores mais conservadores, mas, sim, de verdadeira renovação.

Depois do primeiro anúncio, todos os bispos ordinários, as universidades católicas, as faculdades teológicas, as ordens religiosas e algumas personalidades foram convidados a enviar propostas para o programa do futuro concílio. Chegaram mais de 2 mil propostas. As comissões preparatórias, que no Vaticano I foram constituídas apenas por teólogos e canonistas, agora eram compostas de bispos e teólogos meio a meio, aos quais se acrescentaram depois consultores. Foram instalados também secretariados, um para os meios de comunicação social e outro para os contatos com os irmãos separados.

Na bula de convocação, João XXIII aborda as mudanças do mundo, vendo-as de modo otimista, e diz que a Igreja não ficou inerte diante delas, mas “está pronta para enfrentar todos os desafios”, e que o objetivo a ser alcançado com a obra do concílio é a sua renovação (Zagheni, 1999, p. 348). No discurso de abertura, o papa nega as concepções que “só veem nos tempos modernos prevaricação e ruína” e “se comportam como se nada tivessem aprendido da história”; diz que a “história é mestra de vida” e que “a Providência nos está conduzindo para uma nova ordem nas relações humanas” (p. 352). Baseado nessa visão de sereno otimismo, o papa traça em seguida o caminho que o concílio deve percorrer: a atualização da fé, tendo em vista as exigências do mundo (p. 352).

Na abertura, o concílio (realizado entre 1962 e 1965) contou com 2.540 participantes. Os esquemas preparados pela cúria romana, que não atendiam aos anseios de renovação, foram rejeitados. Alguém poderia pensar que o concílio se resumiria a aprovar os esquemas em pouco tempo, mas isso não aconteceu. Dois cardeais questionaram a maneira pela qual as comissões foram constituídas e sugeriram um período de convivência, para que os conciliares se conhecessem mais e assim constituíssem as comissões de maneira melhor, o que foi aceito pelo papa. Pela primeira vez na história, “os peritos” foram ouvidos na elaboração dos textos conciliares, trazendo consigo imensa riqueza de tradições e culturas. Esses peritos, também chamados de consultores teológicos, que não tinham direito a voto, exerceram grande influência no Vaticano II.

Entre a primeira seção e a segunda, faleceu o papa João XXIII. As seções seguintes foram convocadas e presididas pelo novo papa, Paulo VI. Ele procedeu a certa modificação de rota no concílio, concentrando-o na eclesiologia, na necessidade de a Igreja dar nova definição de si, com esforço pela unidade de todos os cristãos, em colóquio com o mundo contemporâneo e a serviço dele, mantendo também, portanto, os anseios de renovação que marcaram a intenção de João XXIII ao convocar o concílio. A concentração na eclesiologia a fez perpassar não só os documentos conciliares especificamente dedicados a ela, mas todos os documentos.

O Vaticano II acentuou a importância da colegialidade episcopal liderada pelo sucessor de Pedro e instituiu o sínodo dos bispos, além de favorecer e criar diversas instâncias de colegialidade, seja entre os membros da hierarquia, seja entre eles e os leigos. Foi muito significativa a iniciativa de, na constituição dogmática sobre a Igreja, a Lumen Gentium, abordar em primeiro lugar “o povo de Deus” para só então abordar a hierarquia, ressaltando que esta faz parte do povo de Deus e evitando assim a dicotomia hierarquia-leigos. Também na Gaudium et Spes a Igreja não mais apenas se reconhece como docente, mas se põe em atitude de abertura para aprender com o mundo e com sua evolução. Na aprovação dos documentos conciliares primou-se pela unanimidade moral e não pela maioria simples.

O discurso de encerramento, feito por Paulo VI, revelou-se lapidar síntese do Vaticano II. Diz que o amor para com a humanidade penetrou totalmente o concílio; fala do esforço conciliar em dialogar com o homem moderno, fazendo rica síntese da antropologia moderna, cujo ponto culminante é o juízo de que o humanismo leigo desafiou o concílio, mas neste

 

a religião do Deus que se fez homem se encontrou com a religião do homem que se faz Deus. O que aconteceu então? Um desencontro? Uma luta, um anátema? Podia ser, mas não ocorreu. A antiga história do samaritano foi o paradigma da espiritualidade do concílio. Uma simpatia envolveu-o por inteiro. A descoberta das necessidades humanas absorveu a atenção do nosso sínodo (Vaticano II, 1997, p. 668-669).

 

1.3. Comparação, transformações e avanços

Tanto nos trechos de documentos dos dois concílios como no breve panorama da preparação e do desenrolar de ambos, percebe-se a evolução entre um e outro no sentido de abertura ao diálogo, à participação, à comunhão na acolhida da Revelação e na sua comunicação à humanidade.

Se no Concílio Vaticano I e em sua preparação prevaleceu um clima de embate com a modernidade, o clima dominante no segundo concílio do Vaticano, desde a convocação, foi, nas palavras de João XXIII, de otimismo e abertura ao diálogo. A consulta anterior ao concílio, no caso do Vaticano I, foi restrita a 40 bispos e cardeais; no Vaticano II foi ampla, aberta a todos os bispos, faculdades de teologia, teólogos e superiores de ordens. As comissões preparatórias tiveram maior diversidade, e o desenrolar do concílio foi todo mais participativo. Se no primeiro concílio ressaltou-se a preocupação com uma autoridade verticalizada que desse segurança diante dos abalos da modernidade, o que se evidencia na proclamação da infalibilidade papal e no primado universal de jurisdição, no segundo buscou-se a colegialidade em vários níveis. Neste houve maior abertura ecumênica e à opinião pública, com disposição de aprender da história, buscando ouvir, discernir e interpretar as linguagens do tempo presente a fim de comunicar a Revelação divina de modo mais convincente, e não apenas proclamar “verdades” a serem acatadas por simples obrigação. Todas essas disposições e propensões se refletem nos documentos de ambos os concílios, dos quais pudemos ver alguns trechos significativos no início deste artigo. Nos documentos do Vaticano I há um tom impositivo e de decreto, enquanto nos do Vaticano II não se compreende Deus se impondo e obrigando a aceitação de Verdades concebidas de forma hermética, mas se diz que “o Pai vem amorosamente ao encontro de seus filhos a conversar com eles”. Os documentos do segundo concílio anunciam que cresce o conhecimento sobre as verdades da fé, que a Igreja busca sempre maior inteligibilidade para apresentá-las e caminha continuamente para a plenitude da verdade, o que é um passo gigantesco em relação à concepção de Revelação como algo completo desde sempre e que deve ser mantido imutavelmente “ontem e hoje”. Essas características dos documentos de ambos os concílios podem ser observadas de forma sintética nos trechos em itálico nas citações do início do artigo.

Nos dois concílios, em sua preparação, desenvolvimento e documentos, estão subjacentes duas formas de comunicação eclesial – no sentido amplo de comunicação e não apenas no que diz respeito ao uso de tecnologias – que podem ser mais bem interpretadas com o auxílio de duas teorias paradigmáticas da comunicação, que veremos a seguir.

 

2. Duas concepções de comunicação diferentes

 

2.1. A teoria matemática da comunicação (W. Weaver)

A teoria matemática (Cohn, 1971, p. 25-38) resume uma compreensão “clássica” de comunicação e se assemelha às formas de compreender a Revelação e comunicá-la à humanidade encampadas pelo Concílio Vaticano I. Essa teoria parte dos elementos que tradicionalmente são considerados quando se fala de comunicação: emissor, mensagem, canal, receptor, possibilidade de ruído. O emissor tem o poder e a liberdade de definir uma mensagem, transforma-a em código e envia-a ao receptor, usando um canal. O receptor decodifica a mensagem recebida. Como indicado no início, muitas outras teorias da comunicação são convergentes com esse modelo básico.

Dentro desse esquema, concebiam-se três níveis de problemas:

– técnicos, que se referem à precisão na transferência da informação;

– semânticos, que se referem à interpretação do significado pelo receptor, comparada ao significado pretendido pelo emissor;

– os de influência, que se referem ao êxito em, por meio do significado transmitido ao receptor, provocar a conduta desejada pelo emissor.

O problema a que se dá maior importância é o “ruído”: na transmissão da mensagem, pode ocorrer que certas coisas não pretendidas pelo emissor sejam acrescidas ao sinal. As distorções, “equívocos”, ruídos, “erros”, “material estranho”, podem causar efeitos não desejados pelo emissor. Esses “ruídos” podem ser distorção de som ou imagem, erros de transmissão e na interpretação. Segundo o teorema central dessa teoria, o emissor eficiente procura reduzir ao máximo a quantidade de ruído. Sua capacidade de informação e transmissão deve ser superior às incertezas causadas pelos ruídos e às incertezas existentes na escolha da mensagem a ser comunicada. Trata-se de concepção linear e unidirecional de comunicação. A mensagem é concebida como um pacote fechado que vai do emissor ao receptor, ao qual cabe passivamente apenas receber e abrir o pacote; o que ocorrer além e aquém disso é concebido como ruído e erro.

 

2.2. A teoria da ação comunicativa (Habermas)

Entre a teoria da ação comunicativa e a concepção de Revelação do Concílio Vaticano II podem-se estabelecer muitas relações, como veremos mais à frente. A tese central da teoria[1] afirma que “com a primeira proposição se expressa, inequivocamente, a intenção de um consenso comum e sem restrições”. Com essa teoria, Habermas defende como objetivo de todo ato de fala, dentro de um modelo ideal de comunicação, a obtenção de um acordo ou entendimento. Na comunicação existem dois polos, dois sujeitos que, com base na argumentação, formam um círculo de discussão, tendendo ao entendimento. Para que se chegue a isso, é necessário o reconhecimento recíproco das pretensões de validade para a argumentação, a saber: que o enunciado feito é verdadeiro; que a interação é correta com relação a um contexto normativo em vigor; que a expressão proferida é veraz; que o sistema simbólico usado é inteligível. Essas pretensões são condições de possibilidade para a discussão. Isso significa que o proponente pode mostrar que o que diz é digno de reconhecimento. Se o for, ele tem eficiência comunicativa e força argumentativa. A racionalidade da ação comunicativa se baseia assim em atos de fala que levantam pretensões de validade que podem ser criticadas e fundamentadas sob a força do melhor argumento. Quem deseja se entender não pode negar as condições de possibilidade da fala do outro, pois, ao negá-las, já está negando a sua própria fala; o entendimento é inegável para quem participa da fala de alguma maneira.

Para Habermas, a racionalidade é comunicativa. Nas relações pessoais fundadas em argumentos válidos produzem-se entendimentos, que assim são considerados verdade. Essa racionalidade comunicativa tem por base a força do melhor argumento, “a coação sem coações”, e não a coação da força ou do poder, por exemplo. A força de um ato de fala aceitável consiste em poder mover o ouvinte a confiar no que está sendo dito e interagir para um consenso, levantando argumentos nos quais seu interlocutor possa também confiar. A justificação dos argumentos e seu reconhecimento podem ser assegurados na práxis cotidiana pelo conjunto de convicções difusas e de esquemas de conhecimento que constituem o “mundo da vida”: consenso ou tessitura de fundo, horizonte de convicções constituídas que servem de base para evitar o dissenso; saber implícito universal, amplamente formado por modelos consentidos de interpretação, lealdades e práticas. Os sucessivos entendimentos alcançados nas ações comunicativas vão se sedimentando no mundo da vida, formando um entrelaçamento de temas e de ações em espaços sociais e épocas históricas, uma rede de interação.

Habermas distingue a ação comunicativa discursiva dos atos de fala que ele chama de “estratégicos”, nos quais a ação passa a ser coordenada por meios extralinguísticos – por exemplo, a ameaça do poder. O uso estratégico da comunicação, segundo ele, é um uso “parasitário” da ação comunicativa argumentativa, porque não tem pretensão de validade voltada ao entendimento, mas tem um status derivado dela no qual um dos lados impõe resultados por força não argumentativa. Por exemplo, quando um assaltante diz “mãos ao alto!”, apontando uma arma. Nesse caso, ele supõe entendimento, mas não da mesma natureza da racionalidade comunicativa. Na perspectiva de falantes e ouvintes da teoria da ação comunicativa, um acordo não pode ser imposto de fora nem ser forçado por uma das partes, seja por meio de intervenção direta ou indireta, seja por meio de influência calculada, gratificação, ameaça, sugestão ou engano.

Na dinâmica dessa teoria, todos os falantes sabem que todo acordo historicamente obtido é contingente, pode ser enganoso, de forma que pode ser superado historicamente. Entretanto, o mundo da vida, conforme dito antes, é o contexto onde os falantes se movem que, além de horizonte, exerce a função de reservatório cultural, no qual são conservados os resultados das elaborações históricas realizadas pelos processos de comunicação. Nesse sentido, ele armazena o trabalho de interpretação feito pelas gerações anteriores, que constitui uma provisão de saber que não só fornece convicções de fundo admitidas e compartilhadas, algo fundamental para a ação comunicativa, mas é também “o contraposto conservador contra o risco de discordância que surge em todo processo de entendimento atual”.[2] Esse reservatório cultural se renova mediante a reprodução cultural que permite a continuidade e o crescimento do saber. Assim, as estruturas simbólicas do mundo da vida se reproduzem pela ação comunicativa, que se estende pela continuidade da tradição [grifo nosso] e da coerência do saber válido.

 

2.3. Comparações, superações e avanços

A diferença principal entre esses dois paradigmas de comunicação é que o primeiro prevê um emissor e um receptor, numa concepção linear, unilateral, na qual o receptor é bastante passivo, ao passo que o paradigma da ação comunicativa propõe uma concepção circular, no qual ambos podem ser emissores e receptores e a nenhum dos dois fica reservada uma atitude passiva. A mensagem, que no primeiro é escolhida pelo emissor, em sua liberdade e poder, no segundo é fruto da relação e do consenso entre ambos, pois o ouvinte pode criticar, refutar, transformar o primeiro ato de fala. Se, na teoria mais clássica, uma interpretação diferente da pretendida pelo emissor era considerada ruído, erro, distorção, no segundo paradigma pode ser considerada argumento válido que se direciona à produção de um acordo. A tese da teoria matemática, à luz da teoria da ação comunicativa, pode ser classificada não como ação comunicativa, mas como o que Habermas denomina ação estratégica, na qual se pretende causar um efeito no receptor e se espera que ele seja capaz de decodificar o que o emissor quis dizer. Na perspectiva de Habermas, o proponente tem de mostrar a força de seus argumentos e também deve reconhecer os contra-argumentos, que não são considerados erros se demonstrarem suas condições de validade.

A nosso ver, o segundo modelo não apagou o primeiro: ambos coexistem no mundo da comunicação, assim como as concepções do Vaticano I e do Vaticano II coexistem na Igreja. Entretanto, houve notável evolução do primeiro para o segundo, e os dois modelos interagem em forma de racionalidade comunicativa. Como foi dito no início, há forte tendência à interatividade na comunicação; todo emissor competente leva em consideração os argumentos dos ouvintes para construir suas mensagens e procura conhecer esses argumentos por meio de pesquisas estatísticas e discursivas, bem como por meio do conhecimento da sociologia e da psicologia de seu público. Muitos meios de comunicação têm canais diretos de interatividade; em algumas novas mídias, todos podem ser receptores e emissores, como na web. Permanece intenso, contudo, o poder de determinados emissores, que têm muita força sobre a constituição da mensagem – alterando-a segundo as próprias concepções e ideologias, enfatizando alguns temas e ocultando outros – e procuram causar efeitos na audiência, o que, em grande parte, conseguem, sobretudo por causa da concentração da comunicação em poucas mãos. De todo modo, a interatividade e a racionalidade comunicativa são crescentes e emergem vozes dissonantes, algo impulsionado pela internet. Além disso, a tendência geral na sociedade de hoje é simplesmente não aceitar argumentos que não preencham condições de validade e de reconhecimento perante a racionalidade.

A comunidade ideal de comunicação, conforme concebida por Habermas, pode ser considerada utópica, mas é exigência fundamental de qualidade para todo agente de comunicação (incluindo as relações interpessoais) que pretende obter competência e eficácia, particularmente para os que assumem posturas éticas voltadas ao desenvolvimento da racionalidade e da humanidade.

 

CONCLUSÃO: INTERFACES ENTRE OS PARADIGMAS DE REVELAÇÃO E OS PARADIGMAS COMUNICACIONAIS ABORDADOS

Como já mencionado, podem-se estabelecer bastantes relações entre o Vaticano I e a teoria matemática da comunicação e o Vaticano II e a teoria da ação comunicativa. No Vaticano I, pensou-se a Revelação como uma relação emissor-receptor, na qual o primeiro tinha poder sobre o segundo. A Igreja e o Magistério, como representantes do poder divino, proclamavam as verdades da fé, que deviam ser cridas e aceitas sem questionamento racional, bastando decodificar o que era afirmado. Em outras palavras, a Revelação valia pela autoridade/poder de Deus e da Igreja, e não pela inteligibilidade dos argumentos. A força da argumentação e seu reconhecimento se davam pela fé, e não pela racionalidade. Deus era concebido como um supraemissor, com o qual não cabia aos receptores interagir. A Igreja, como sua representante, compreendia-se como guardiã do depósito da fé, a fim de mantê-lo imutável. A manutenção de sentido não era considerada em termos de interação com os argumentos das novas racionalidades. Qualquer argumento contrário ou recepção diferente do previsto eram considerados como os ruídos da teoria matemática da comunicação. Esses ruídos, no Vaticano I, eram os “erros modernos”; a modernidade como mãe de todas as heresias. A Igreja se preocupava em diminuir tais ruídos, assim como o emissor que, na teoria matemática, queria procurar a máxima eficiência da comunicação, diminuindo os ruídos. Tratava-se de um modelo de Revelação linear, unidirecional, no qual o ser humano era concebido como passivo e totalmente dependente da revelação sobrenatural. Entretanto, o ser humano moderno ansiava, no dizer de Kant, pelo fim da “minoridade” a que fora submetido, ou seja, pelo uso de sua razão e capacidade de agir sem tutela de outrem.

A concepção de Revelação do Vaticano II tem aspectos de circularidade e interatividade (como a racionalidade comunicativa). O receptor (fiel, ser humano) é elevado à condição de sujeito que interage com o Sujeito que se revela, Deus, que “conversa amorosamente” com o ser humano, como amigo. A Igreja também se coloca sob a palavra de Deus e não como autoridade inquestionável, mas como ponto de referência no diálogo com o Criador. A mensagem não é imposta pela força da autoridade, mas deve valer pela força dos argumentos; por isso a Igreja “esforça-se, guiada pelo Espírito Santo, por conseguir sempre inteligência mais profunda” (DV 23) da Revelação e para tanto exorta os teólogos e exegetas. Deus não se impõe nem condena, mas se propõe e deseja a realização do ser humano e de sua racionalidade. Os argumentos contrários, antes tidos como ruídos, erros, podem passar a entrar em debate com os argumentos dos biblistas e teólogos e de todo o gênero humano, chegando ao que Habermas chama de acordo ou entendimento, que doravante pode ser considerado a mensagem da Revelação. Assim como, na teoria de Habermas, o falante precisa mostrar que seu argumento é digno de reconhecimento e dar sua fundamentação, a evolução da Igreja com o Vaticano II atualiza aquilo que está contido na primeira carta de Pedro 3,15: “o cristão deve estar pronto para dar as razões de sua fé”.

Entretanto, como já foi lembrado, Vaticano I e Vaticano II coexistem na Igreja. Um concílio não nega o outro, mas eles se somam. Negativo e contraproducente para hoje seria fazer prevalecer conteúdos e posturas do Vaticano I sem levar em consideração o Vaticano II e vice-versa. Pois, se Deus conversa amorosamente com seus filhos e se, em Cristo, Deus veio ao encontro do ser humano, fazendo-se igual a ele, o homem moderno, mesmo procurando argumentativamente a máxima inteligibilidade da Revelação, segundo sua razão imanente, não pode perder de vista que Deus é transcendente, o ultrapassa e não pode ser abarcado como simples objeto de estudo racional.

Do mesmo modo, a aplicação da forma de comunicação argumentativa não significa que se deve eliminar a tradição da Igreja. Pelo contrário, como vimos na seção 2, a tradição em geral e, no nosso caso, a tradição eclesial são o “mundo da vida”, conforme descrito por Habermas, a base onde se sustentam os argumentos. Embora todo consenso alcançável seja superável historicamente, a tradição permanece como “reservatório cultural”, como a tessitura de fundo na qual os falantes se movem e na qual são conservados os resultados das elaborações históricas realizadas pelos processos de ação comunicativa anteriores. Esse mundo da vida, a tradição, armazenando as interpretações de outras épocas, fornece o saber necessário como base do diálogo e não é estático, mas se renova por meio da reprodução cultural, do constante diálogo, que permite a continuidade e o crescimento do saber, assim como, no Vaticano II, se concebe a Revelação em progresso: “essa tradição, que se origina dos apóstolos, progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo […]. A Igreja, no decurso dos séculos, caminha continuamente para a plenitude da verdade divina, até que nela se realizem as palavras de Deus” (DV 8). Nesse sentido, dizer que os entendimentos de cada época são contingentes não é heresia, pois a superação e a evolução de entendimentos passados são avanço rumo à “plenitude da verdade divina” (o que Queiruga chama de maiêutica histórica). Se, na encarnação, Cristo constitui a plenitude da Revelação, nós não conseguimos abarcá-la plenamente em nenhuma época e caminhamos rumo a essa plenitude, que se realizará quando “Deus for tudo em todos”. O fundamento, a essência da fé cristã, é a pessoa de Cristo, e não uma teoria ou conjunto de fórmulas conteudísticas de determinada época, fechadas a qualquer evolução. Já dizia são Paulo: “Quanto ao fundamento, ninguém pode pôr outro diverso do que foi posto: Jesus Cristo” (1Cor 3,11). Depois desse fundamento podem vir, segundo o apóstolo, construções diversas, feitas em madeira, palha, ouro etc. A precedência é da pessoa de Cristo, e não de um conjunto de conteúdos. O encontro com Cristo, que se encarnou em determinado contexto histórico e cultural, passa por sua “encarnação”, por meio do diálogo, nos diversos contextos históricos e culturais.

Toda a história da salvação narrada na Escritura foi esse progresso a partir das concepções históricas de Deus e das novas situações que se apresentavam ao povo. No livro Etapas pré-cristãs da descoberta de Deus, J. L. Segundo e J. P. Sanches mostram justamente isso, ao falarem de quatro etapas nas quais houve uma evolução na descoberta de Deus, uma partindo da outra, enriquecendo-se mais, sendo Cristo o coroamento de todas elas, verdadeira maiêutica (parto) histórica; parto esse que continuamos a realizar ainda hoje, procurando compreender sempre melhor a plenitude da Revelação que é Cristo. Com sua encarnação, Deus quis de fato inserir a história do ser humano no interior da Trindade. Já Teófilo de Antioquia, o primeiro no Oriente a esboçar a compreensão da Trindade, a relacionava ao ser humano e sua história. Santo Ireneu, citado por Sesboüé e Wolinski (2002, p. 142), segue a mesma linha:

 

A profissão de fé de Irineu se inscreve na linha de uma recusa e de uma escolha, constitutivas da fé cristã: a recusa de um deus estranho à história e sem história, e a escolha de um Deus presente na história, tendo ele próprio uma história por causa de seu Verbo desde sempre presente no gênero humano. Esse Deus, que dirige a história para conduzi-la à salvação, ao mesmo tempo sofre a história, ao ter feito a opção de se humanizar, por oposição ao outro Deus que se oculta e recusa a responsabilidade pelo mundo e seus sofrimentos. “A relação do Pai com o Filho que se estabelece na história, e que Ireneu chama de economia, introduz a história no interior de Deus por causa da imanência do Verbo no tempo do homem” (Sesboüé e Wolinski, 2002, p. 142).

 

Partindo desse pensamento de Ireneu, Sesboüé constata, então, que não só a concepção de Deus se altera com a história, mas o próprio Deus quis se fazer história e se deixar alterar pela história humana por meio da encarnação, algo muito distinto do deus essência imutável e motor imóvel da filosofia grega. Mais adiante, Sesboüé diz, também fundamentado em Ireneu, que o homem é chamado a se adaptar progressivamente a Deus. Mas o próprio Deus, no Verbo, adapta-se ao homem e aprende a habitar nele. Nesse sentido, se o próprio Deus quis se fazer história e se deixar afetar por ela, e quis se adaptar ao homem e quer que o homem se adapte a ele, o anseio por uma evolução histórica e cultural das verdades da fé, dos dogmas, não significa querer deturpá-los ou destruí-los, mas querer evitar a “hemorragia de sentido” (G. Widmer apud Sesboüé e Wolinski, 2002, p. 216) que os dogmas podem sofrer em contextos históricos e culturais diferentes e renovados.

Vale ressaltar que a autonomia, a liberdade e a subjetividade humanas, convidadas a dialogar com a Revelação, se empobrecem se fechadas sobre si. A valorização delas na constituição da Revelação prevê sua grandeza na abertura ilimitada a Deus e aos outros seres humanos (Barreiro, 2001, p. 41). Portanto, a subjetividade se enriquece enquanto for compreendida como teia de relações e não como indivíduos fechados sobre si.

Segundo Queiruga, “só Deus pode criar liberdades sem oprimi-las, pois não necessita competir com elas, quanto mais as afirma, mais as cria” (QUEIRUGA, 2003, p. 33). Só Deus é tão absoluto e tão livre que pode pôr o outro sem ter medo que o outro o questione ou até deixe-o de lado; pode ser tudo e conceder espaço ao outro sem absorvê-lo e sem ser absorvido por ele. A Revelação pode ser experimentada como interpelação e diálogo entre dois sujeitos, Deus e o homem, sem que Deus seja diminuído e sem que o homem seja achatado, posto em situação de total dependência ou inteiramente sujeitado à “verdade incriada”, pois Deus, segundo a compreensão dele que já conseguimos atingir, não quer sujeitar ninguém, mas “conversar amorosamente” com todos.

Portanto, já não faz sentido apresentar a Revelação como um pacote fechado, pronto, para ser repetido e decorado sem que se faça uma experiência verdadeira dela. A comunicação na Igreja, para ser eficaz, não se deve limitar apenas ao uso de tecnologias ou à criação de grupos especificamente dedicados à pastoral da comunicação. Ela passa pelos elementos apontados ao longo deste artigo, pela concepção de Deus e de Revelação que se tem, pelas posturas da instituição, das autoridades, das lideranças. Passa pela aplicação da racionalidade comunicativa na constituição dos discursos, documentos, diretrizes, planos de pastoral em geral e nas decisões em todas as instâncias, desde as macroeclesiais até as paróquias, as congregações, os pequenos grupos de pastoral. Tudo isso também é comunicação, e não apenas o boletim paroquial, o programa de rádio ou de TV. Usar as mais novas e potentes tecnologias para transmitir comunicados em forma de “decretos”, de pacotes fechados que sejam os mesmos “ontem e hoje”, que não levem em consideração a opinião pública, o senso comum dos fiéis, seus argumentos e anseios de participar na constituição dos seus conteúdos, pode até produzir alguns efeitos. Mas certamente serão menores do que se o uso dessas tecnologias for imbuído de autêntico desejo de interagir com o público, fazendo-o também participante da mensagem e não mero espectador.

 

* Religioso paulino graduado em Jornalismo, Filosofia e Teologia, mestrando em Comunicação pela PUC-SP. É editor de Vida Pastoral.

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

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Pe. Jakson Ferreira de Alencar, ssp