A missão da Igreja no mundo Repensar fundamentos, heranças e dimensões 30 anos depois do Decreto “Ad Gentes”

A Igreja é sujeito e objeto da fé: sujeito enquanto “Povo de Deus”, objeto enquanto “mistério” e “sacramento de salvação”. Sua meta é o Reino de Deus, Reino de justiça e solidariedade, de misericórdia e paz. O anúncio e o advento do Reino colocam a Igreja permanentemente em estado de penitência e missão. A missão da Igreja, que emerge de sua origem e estrutura trinitária, é defender a plenitude da vida de todos e a integridade da vida de cada um. Essa luta pela vida que Deus nos deu inclui os espaços particulares e regionais, e, ao mesmo tempo, ultrapassa todas as fronteiras geográficas, étnicas e culturais.

A missão em defesa da vida envolve a imagem de Deus. É a luta por algo absoluto. A missão é universal e urgente como a vida (I). Esta missão, porém, não envolve somente uma imagem abstrata de Deus, mas um Deus Emanuel que se encarnou no mundo em Jesus de Nazaré. Por isso a missão é histórica. Nas sandálias dos missionários há poeira e sangue. A inculturação bem-sucedida de ontem, hoje pode representar um peso morto (II). A missão estabelece relações novas. A missão é relacional e multidimensional como as pessoas e os grupos sociais. Segundo seus interlocutores, ela muda seu discurso, sua metodologia, suas prioridades. A prática missionária, além de ser universal e contextual, é também sempre específica (III).

 

I. FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS

A Igreja é Povo de Deus, comunidade constituída por comunidades que lutam pela vida a partir de sua fé. Essa é a sua missão. Ela decorre de sua origem e estrutura trinitária. A “natureza missionária” da Igreja tem sua origem no envio do Filho e na missão do Espírito Santo, segundo o desígnio de Deus Pai (cf. AG 2). Sua estrutura é trinitária porque ela é “Povo de Deus”, “Corpo do Senhor” e “Templo do Espírito Santo” (LG 17).

“Povo de Deus” quer dizer “povo eleito por Deus”. Sua “eleição” não significa “exclusividade”, mas “universalidade”. O “hálito de vida” que Iahweh-Deus insuflou na “argila do solo” para transformá-la num ser vivente “à sua imagem” (Gn 1,26s; 2,7) não é privilégio de uns poucos. Desde a criação, a missão — enquanto luta pela vida segundo a imagem de Deus — tem um destino universal. É uma luta micro e macroestruturalmente articulada. A missão em defesa da vida segundo a imagem de Deus é uma luta por algo absoluto. Por isso ela é vinculada ao monoteísmo, ao Deus único que revelou em Jesus Cristo a superabundância da graça. A vida não pode ser defendida por deuses exclusivos, que se combatem entre si, nem por ídolos projetados por cabeças humanas. Ao afirmar a universalidade da missão da Igreja Povo de Deus, defendemos a abertura e não exclusividade de contextos, sistemas, grupos humanos e do próprio Deus. Por isso podemos dizer que, através da Igreja, “todo o gênero humano” é chamado a constituir-se Povo de Deus para restaurar o mundo em Jesus Cristo (cf. LG 1; 3; 28; AG 4). Os projetos históricos dos povos estão relacionados ao projeto de Deus que é o Reino.

A missão da Igreja no mundo é convocar a humanidade para a defesa da vida das criaturas e da criação de Deus; convocar para a libertação do mundo. Essa missão de “convocação” e “restauração” representa um exercício permanente de “abertura” e “inovação”; uma luta histórica contra a “exclusão” e o “conformismo”. A missão é o “sopro” que dá vida à “argila” teológica, pastoral e institucional da Igreja. A missão não é apenas um eixo do “ser” eclesial, nem mero “departamento pastoral”, mas fonte e princípio de vida. Isso dizemos ao afirmar que “o Espírito Santo é o protagonista de toda a missão eclesial” (RM 21). Ele — “pai dos pobres” — rejuvenesce, purifica e renova a Igreja (cf. LG 4). Sua missão no mundo começa com sua conversão aos pobres.

 

1. Caminhos de aproximação

O significado da missão se esclarece na relação entre Deus e a humanidade. Essa relação é uma história de aproximação, comunicação, convocação e solidariedade. Ela é sempre ameaçada pela ruptura do pecado: pelo distanciamento e pelo fechamento, pela dispersão e pelo egoísmo. Segundo a tradição da Igreja, o conjunto dos povos vive — desde a arrogância monocultural de Babel (cf. Gn 11) —, desarticulado na confusão linguística, na dispersão geográfica e isolados entre si, sem Iahweh como interlocutor. A confusão e a dispersão marcam, segundo os escritores da Bíblia, e, mais tarde, os Santos Padres, o início da escuridão e perversão religiosa do politeísmo e da idolatria, portanto, o início do paganismo. Os pagãos vivem na dispersão geográfica, na confusão linguística e na escuridão religiosa.

Repetidas vezes os missionários comparam a situação linguística das Américas com a “confusão de Babel”. “Na antiga Babel houve setenta e duas línguas; na Babel do rio das Ama­zonas já se conhecem mais de cento e cinquenta, tão diversas entre si como a nossa e a grega”, lamentava o padre Antônio Vieira em 1662[1]. “Aquilo que os gentios imolam, eles o imolam aos demônios” (1Cor 10,20). Nessa situação, Deus Iahweh está sem interlocutor autorizado. Assim termina a proto-história do povo de Israel. A confusão de Babel lembra a confusão do “princípio”, quando a terra ainda estava no caos e a trevas cobriam o abismo (cf. Gn 1,2).

Os autores bíblicos descrevem lahweh co um Deus das Alianças, do diálogo, do perdão e Palavra (do Verbo). Nunca se produziu uma ruptura total entre Deus e a humanidade. A desgraça de Babei se converteu, através de Abraão, em graça, bênção e promessa para a humanidade (cf Gn 12). Em Abraão — homem da fé e do caminho — Deus elegeu um novo interlocutor e retoma a história com a humanidade. Mas o “antissacramento” da ruptura continua como ameaça no interior do próprio povo eleito. Está presente na idolatria em torno do bezerro de ouro, na ruptura do exílio, no gueto fundamentalista em torno da Lei e do templo dos que voltaram da Babilônia até a crise de identidade da Igreja pós-pascal, por causa do estatuto teológico dos pagãos. Como justificar a composição do Novo Israel por Judeus circuncisos, segundo a Lei de Moisés, e pagãos juramentados “apenas” segundo a Lei de Cristo? A ruptura entre Deus e seu próprio povo e as rupturas no interior deste povo eram, e continuam sendo, ameaças concretas. E a ruptura tem um nome comum: pecado pessoal, social e institucional (cf. Medellín 2,15 e DEV 44). E pecado significa “morte”. Seu autor é o diabo, que “é pecador desde o princípio” (1Jo 3,8). Por sua “inveja entrou a morte no mundo” (Sb 2,24).

 

2. Mistérios de libertação

A história de salvação é uma história de libertação. Nos grandes mistérios desta história lembramos e celebramos um longo processo histórico, em que Deus realiza sua missão libertadora na aproximação ao seu povo, na costura das rupturas, na libertação da humanidade. Já as imagens da criação mostram essa libertação: a criação do mundo a partir do caos, o discernimento; entre trevas e luz, e a libertação do barro pelo espírito. A libertação sempre é um processo de criação, de discernimento e de definição e assunção de um destino novo. No Verbo encarnado o Deus criador se contextualiza como Emanuel, como “Deus conosco” prometido ao longo da história (Is 7,14: Mt 1,23; 28,20). A vida de Jesus de Nazaré — desde o presépio até a cruz (Fl 2,6ss) —, revela a proximidade de Deus para com a humanidade na sua radicalidade libertadora. O caminho que reconduz a humanidade — de sua dispersão, confusão e escuridão — ao Pai passa pela encarnação do Filho. Nele se cumpriu o que foi dito pelo profeta Isaías: “O povo que jazia nas trevas viu uma grande luz” (Mt 4,16). Ele é o mediador de uma Nova Aliança (Hb 9,15; 12,24) e de um caminho para uma vida nova (Jo 14,6).

A aproximação de Jesus-Emanuel (Deus salva/Deus conosco) culmina na doação redentora da vida “a fim de que aqueles que vivem não vivam mais para si, mas para aquele que morreu e ressuscitou por eles” (2Cor 5,15). Eis a “natureza missionária” da Igreja! “Ela mesma se edifica como Igreja de Deus quando coloca no centro de suas preocupações não a si mesma, mas o Reino que ela anuncia como libertação de todos (…) para que vivam a plena comunhão com Deus e entre si”[2]. A Igreja não vive para si, mas para servir a outros povos e ao mundo. Sua condição é a liberdade e a dignidade que lhe conferiu seu criador; sua lei é o mandamento novo de Jesus; sua meta é o Reino de Deus (cf. LG 9). No Espírito Santo é enviada para articular universalmente os povos numa grande “rede” (cf. Jo 21,11) de solidariedade.

Em Pentecostes acontece, na consciência da Igreja primitiva, a reversão definitiva de Babel. Pentecostes responde à dispersão e desarticulação pelo envio à articulação universal e ao diálogo contextual que faz a todos entender as maravilhas de Deus a partir de seu próprio lugar cultural. “Foi Deus quem nos tornou aptos a ser ministros de uma Nova Aliança, não da letra, e, sim, do Espí­rito, pois a letra mata, mas o Espírito comunica a vida” (2Cor 3,6).

A “natureza missionária” da Igreja se revela num processo abrangente de luta pela vida e contra o pecado. É um processo de contextualização de uma mensagem universalmente libertadora que compreende a unidade da humanidade como articulação de sua diversidade. A assunção dessa diversidade acontece nas diferentes comunidades e Igrejas locais. Do envio nascem comunidades pascais que tentam contextualizar a utopia do primeiro dia da nova cria­ção. Das comunidades nasce o envio. A missão, com seus dois movimentos, a diástole do envio à periferia e a sístole que convoca, a partir da periferia, para a libertação do centro, é o coração da Igreja. Sob a senha do Reino, propõe um mundo sem periferia e centro.

 

3. Povo de peregrinação

A missão é expressão da transitoriedade da Igreja, de sua caminhada histórica e peregrinação escatológica, de seu caráter diaconal e instrumental. A Igreja tem um início e um fim. Suas realizações históricas são relativas, em frente ao Reino. Necessitam, para não se tornar “ossos ressequidos”, permanentemente da “purificação”, “inspiração” e “animação” do Espírito. Pobres sinais marcam sua trajetória: o vazio, a abertura, a partilha, a ruptura e a caminhada. A caminhada engloba tudo isso: a “leveza do ser”, a pobreza, a abertura para o novo, a gratuidade da partilha, a ruptura com os sistemas e com os caminhos pisados. O presépio e o sepulcro estão vazios; a porta do cenáculo está aberta; a genealogia, interrompida pelo Espírito. A expulsão de Jerusalém marca o início da missão. As sandálias do pescador perseguido estão com manchas de sangue. Quem nasce e renasce aos pés da cruz, na fuga e na peregrinação, desconfia dos brilhantes falsos do poder e dos vencedores. Os cristãos “moram na própria pátria, mas como peregrinos. (…) Toda terra estranha é pátria para eles e toda pátria, terra estranha”[3]. A Igreja não tem pátria, nem cultura, nem é dona de verdades. Ela é serva, peregrina, hóspede, instrumento, sinal.

Na história da salvação, a Igreja é um “entreposto” e um “entretempo”. Por isso, sua missão se realiza em certa urgência escatológica. O anúncio do Reino, através da realização do “novo mandamento”, é uma questão urgente, de vida e morte. A missão não pode esperar para amanhã porque a vida não pode esperar. “A caridade de Cristo nos compele” (2Cor 5,14) a destruir as estruturas da morte, interromper a lógica dos sistemas e questionar a lentidão das burocracias. A vida é sempre para hoje.

 

II. HERANÇAS HISTÓRICAS

A palavra “missão” abrange um campo semântico muito vasto, que inclui “tarefa”, “envio”, “testemunho”, “diálogo” e”evangelização”. Os diversos termos descrevem desdobramentos diferentes da natureza missionária da Igreja. Nos primórdios do cristianismo, “missão” era, basicamente, “missão ad gentes”. Hoje nos perguntamos se a missão ad gentes continua como a missão da Igreja — uma espécie de “estação central” pela qual passam todos os trens de sua missionariedade — ou se ela é apenas uma das múltiplas atividades missionárias. Para poder decidir essa questão, devemos olhar para a evolução do conceito “missão” junto às diferentes práticas históricas. De antemão descartamos um divisor de águas entre “missão” e “diálogo”. “Missão” sempre inclui “diálogo”. E “diálogo” nunca é somente uma “conversa técnica de cientista de religião”, mas um testemunho engajado, a partir de uma experiência de fé e esperança.

Atrás da expressão “missão ad gentes” está uma visão que o cristianismo herdou do povo de Israel. Este se considerou povo eleito e Povo da Aliança e chamou os outros povos “gôjîm” (AT), “éthnä” (LXX e NT), “gentes” (Vulgata) ou “pagãos”. Também os primeiros cristãos se consideravam “povo eleito”, o novo Israel. Dividiram a humanidade em duas parcelas, em “laós”, Povo de Deus, e em “éthnä”, “grupos étnicos” (gentes). Quem não pertencia ao povo eleito era considerado “gentio” e “pagão”. O sinal visível de pertencer ao Povo de Deus não era mais a circuncisão, mas o batismo. Por conseguinte, categorizaram o mundo em batizados (o “Novo Israel”, a “Igreja-Povo­-de-Deus”), circuncisos (o “Antigo Israel”, os judeus) e em não batizados/não circuncisos (gentes). Essa visão dualista do mundo é uma herança da literatura e prática apocalíptica que, ao longo da história, é uma companheira fiel do cristianismo. Por outro lado, é resultado de sua primeira inculturação no mundo helenístico. A divisão entre um mundo dos “salvos” e dos “condenados” está em certa tensão com o ensinamento de Jesus, que se pronunciou contra a separação entre trigo e joio antes do dia da colheita (cf. Mt 13,24ss). O Reino é o fermento do conjunto, não uma parte da massa.

O cristianismo primitivo se espalhou, sobretudo, nos centros urbanos do Império Romano. Os interioranos — os pagani — que em geral não falavam a koinä — a língua franca, do Império, e que, ao mesmo tempo, foi a língua da evangelização —, tornaram-se sinônimo de não batizados, pagãos. A palavra “pagão”, além de designar “não batizados”, teve também uma conotação de “sincretismo religioso” e de “atraso cultural”. Os pagãos ainda não tinham assimilado a suposta superioridade religiosa e cultural do Império.

Desde o início, os escritos do Novo Testa­mento e dos Santos Padres refletem uma contradição em frente ao paganismo. Por um lado, os pagãos foram considerados radicalmente perdidos nas trevas de sua ignorância religiosa e maldade; por outro lado, sua maneira de viver representava uma “preparação evangélica” e “uma pedagogia para Cristo”. Entre estes dois polos moveu-se toda a história da missão, às vezes destruindo, e, às vezes, assumindo antigas tradições culturais e religiosas dos povos evangelizados. De um modo geral, podemos dizer que, quando a “missão” esteve atrelada ao poder — como na cristandade latino-americana —, a política ditou as regras do jogo também no campo da evangelização. Diga-se de passagem que, na história da Igreja, grandes áreas geográficas nunca se “converteram” sem vinculação da ação missionária ao poder político da respectiva região. A “conversão” religiosa, em grande escala, era normalmente acompanhada por uma “rendição” ou “assunção” política.

O Vaticano II afirma a necessidade da fé, do batismo e da Igreja, mas, assegura também a “liberdade religiosa” e admite que os “que buscam a Deus com coração sincero (…) podem conseguir a salvação eterna” (LG 16; cf. 14). A tendência fundamentalista que hoje está presente em quase todas as religiões e continentes, mostra, porém, que a volta à barbárie religiosa sempre é possível. Como navegar entre as pedras do relativismo e do fundamentalismo? A questão religiosa não pode ser tratada isoladamente. No “Mundo dos Dois Terços”, em resposta à sua exclusão, dispersão e desorganização, a missão universal da Igreja significa convocação, articulação, libertação. A “opção preferencial pelos pobres” (Puebla, 1132.1134-1165) é o melhor critério para discernir entre o “vale tudo” de um pluralismo ou relativismo religioso sem prioridades e um fundamentalismo com opções erradas.

 

III. DIMENSÕES PRÁTICAS

O Vaticano II, no Decreto Ad Gentes (7/12/1965), apontou explicitamente para três ramificações da atividade missionária: a “pastoral missionária”, o “ecumenismo” e a “missão ad gentes” (AG 6). Na Constituição Pastoral Gaudium et Spes, acrescenta o diálogo com o ateísmo ((GS 21) e, na Declaração Nostra Aetate, a dimensão do “diálogo inter-religioso”. Quando hoje, nas Igrejas, falamos de “missão” distinguimos — em vista dos destinatários — pelo menos sete dimensões diferentes, muitas vezes articuladas entre si. Mis­são pode significar “testemunho no mundo”, “pastoral missionária”, “nova evangelização”, “reevangelização”, “ecumenismo”, “diálogo inter­-religioso” e “missão ad gentes”. Todas essas atividades missionárias, no seu conjunto, configuram “a missão da Igreja no mundo”. Já a “mis­são além-fronteiras” pode incluir todos esses significados. Todas as dimensões missionárias podem articular-se através de “testemunho” e de “sinais” não verbais e de um “anúncio explícito”. Em todas as dimensões da ação missionária da Igreja estão presentes diálogo e serviço, testemunho e anúncio. “O diálogo exige que se escute e responda, que se tente compreender e fazer-se compreender”[4]. Diálogo, testemunho e anúncio operam mudanças significativas. E, com as “mudanças significativas”, já estamos na esfera da “conversão recíproca”. Tentamos, a seguir, fazer uma triagem conceitual para — a partir da especificidade de papéis, tarefas e dimensões — ajudar o conjunto da atividade missionária.

 

1. Missão-testemunho no mundo

A palavra “missão” pode designar genericamente o envio para cumprir uma tarefa. Nesse sentido, por exemplo, pode-se falar de uma “mis­são diplomática” a serviço de determinado governo. Toda tarefa assumida com fins humanísticos, independente de suas motivações e não associada a uma “conversão” religiosa, pode-se tornar uma “missão”.

Para os batizados, sua “missão” nunca está desvinculada de sua fé. Entretanto, na Igreja podemos falar de uma missão que não tem por objetivo a mudança religiosa de um grupo específico através de uma evangelização explícita, mas o testemunho silencioso acoplado a atividades profissionais. Nesse sentido podemos falar genericamente da missão dos leigos ou dos religiosos no mundo. Também os sacerdotes operários se propuseram esse tipo de missão. Ad extra trata-se de um testemunho não confessional de vida, ad intra de um testemunho inspirado e sustentado pela mística da própria fé. No mundo moderno “podem ocorrer circunstâncias que não possibilitam por algum tempo a proclamação direta e imediata da mensagem evangélica. Nesse caso, (…) os missionários ao menos podem e devem testemunhar a caridade e beneficência de Cristo (…)” (AG 6). A vida dos cristãos pretende ser sempre um sacramento, um sinal de uma outra realidade. “Onde quer que vivam, pelo exemplo da vida e pelo testemunho da palavra, devem todos os cristãos manifestar o novo homem que pelo batismo vestiram. (…) Assim os outros, vendo as suas boas obras, glorificarão ao Pai” (AG 11). Santo Domingo confirma que “o testemunho de vida cristã é a primeira e insubstituível forma de evangelização” (SD 33, cf. RM 42). O testemunho silencioso de vida — o Verbo Encarnado nos deu este exemplo por 30 anos — está no centro de muitas parábolas e discursos de Jesus. O sinal da vida aponta para a palavra da vida. O testemunho, como “proclamação silenciosa” da fé, como “participação solidária” e “presença” no meio dos grandes conflitos do mundo, é uma tarefa de todos os batizados (cf. EN 21 e AG 12).

 

2. Pastoral missionária na paróquia

Já que a Igreja é “por sua natureza missionária” (AG 2), sua missão nas comunidades cristãs, portanto, a sua ação pastoral, é sempre — também ad intra — uma “pastoral missionária”. O povo de Deus, a quem cabe a “missão evangelizadora” (Puebla 348), é um povo santo e pecador. Cada dia há de se converter à palavra da verdade (cf. Puebla 349). O advento do Reino exige da Igreja um “estado penitencial” permanente (Mc 1,14s) “renovando-se e purificando-se incessantemente, sob a direção do Espírito Santo” (GS 21,5). A missão evangelizadora começa sempre com a própria conversão. “Evangelizadora como é, a Igreja começa por se evangelizar a si mesma. (…) Ela tem necessidade de ouvir sem cessar aquilo que ela deve acreditar, as razões da sua esperança e o mandamento novo do amor” (EN 15). A “missão ad intra” da pastoral missionária exige uma autoevangelização da Igreja “por uma conversão e uma renovação constantes”. Ela é um pressuposto para “evangelizar o mundo com credibilidade” (EN 15, cf. RM 43, cf. Diálogo e anúncio 32)[5].

Por outro lado, a “pastoral missionária” confere a todas as atividades pastorais — serviço (diakonia), diálogo/anúncio (kérygma), testemunho (martyria), celebração (liturgia) — uma dimensão ad extra. Uma “pastoral de manutenção” seria uma pastoral que vive do “capital pastoral” sem futuro. A dimensão missionária protege a pastoral contra a autossuficiência, a rotina, a introversão e a autorrelevância.

 

3. Nova evangelização junto aos cristãos cultu­rais

Com a Redemptoris Missio (RM 33) poderíamos entender a “nova evangelização” ou “reevangelização” como missão da Igreja entre aqueles que deixaram — por influência da secularização —, de ser cristãos. Na prática pastoral das Igrejas latino-americanas, porém, a “nova evangelização” se tornou, sobretudo nas Conclusões de Santo Domingo, uma bandeira, não para combater a secularização, mas para aprofundar, completar e corrigir as deficiências da “primeira evangelização” (cf. SD 24). “Falar de Nova Evangelização não quer dizer reevangelizar” (SD 24), afirmam as Conclusões de Santo Domingo em certa tensão com a Redemptoris Missio. A “nova evangelização” dá continuidade à “primeira evangelização”, libertando-a das amarras da colonização, através da, “evangelização inculturada” (cf. SD 13, SD capítulo 1).

 

4. Reevangelização junto aos não praticantes

A reevangelização, “especialmente nos países de antiga tradição cristã” (RM 33), contempla — como efeito da secularização — a pertença meramente formal à Igreja. “Grupos inteiros de batizados perderam o sentido vivo da fé, não se reconhecendo já como membros da Igreja e conduzindo uma vida distante de Cristo e de seu Evangelho” (RM 33). Algumas metrópoles ou regiões cristãs hoje se tornaram “terra de missão” (RM 32), habitada por ex-cristãos ou por não praticantes (RM 37). Os destinatários da reevangelização são ex-cristãos que perderam — muitas vezes pela migração do campo para a cidade — suas raízes e referenciais cristãos. À sua migração geográfica corresponde, às vezes, uma migração pelas mais diversas denominações religiosas. A finalidade da reevangelização seria sua reintegração ao cristianismo de origem.

 

5. Missão ecumênica junto aos cristãos não católicos

O ponto de partida da “missão ecumênica” é o escândalo da ruptura dolorosa entre os cristãos e o imperativo da unidade proclamado por Jesus. O “movimento ecumênico” chamou a atenção da Igreja, em toda a sua atividade missionária, a respeitar a liberdade e a diversidade (UR 4); considerar a “hierarquia” de verdades existente na própria doutrina católica (UR 11); cultivar o diálogo e a caridade, em vez de sucumbir a um “falso irenismo” ou a intransigências fundamentalistas. “O ecumenismo é uma prioridade na pastoral da Igreja do nosso tempo” (SD 135). A partir da Segunda Guerra Mundial e do Concílio “intensificaram-se as relações fraternas com as Igrejas e Comunidade Eclesiais que não se encontram em plena comunhão com a Igreja Católica e iniciaram-se e multiplicaram-se diálogos teológicos”[6]. A “missão ecumênica” que visa ad intra à unidade dos cristãos pode, ad extra, somar forças nas grandes questões não confessionais que hoje atormentam a humanidade: a paz, a justiça, a diversidade cultural, a nova ordem mundial, a ecologia, as futuras gerações…

 

6. Diálogo inter-religioso junto aos seguidores de religiões não cristãs

Desde o Vaticano II, a Igreja não só reprovou “toda e qualquer discriminação ou vexame contra homens por causa de raça ou cor, classe ou religião, como algo incompatível com o espírito de Cristo” (NA 5), mas convidou repetidas vezes ao diálogo e à colaboração “com os seguidores de outras religiões, testemunhando sempre a fé e a vida cristã” (NA 2). Nas religiões não cristãs podemos, segundo o Concílio, descobrir “um raio daquela Verdade que ilumina a todos os homens” (NA 2), e encontrar a “semente do Verbo” (AG 11, LG 17). Elas representam, entrelaçadas nas culturas dos respectivos povos, uma “preparação evangélica” (LG 16, EN 53) e uma “pedagogia de Deus para Cristo” (AG 3). As religiões não cristãs desempenham um papel salvífico. Jesus “manifestou uma atitude de abertura para com os homens e as mulheres que não pertenciam ao Povo Eleito de Israel” (Diálogo e anúncio 21, cf. 17). O diálogo inter-religioso é um diálogo de salvação que tem seu lugar na missão salvífica da Igreja (ibid. 39). Nesse diálogo não se trata somente das chamadas grandes religiões, mas também as religiões dos povos indígenas e as religiões Africanas nas Américas ou da África devem ser contempladas. A finalidade do diálogo entre as religiões não é proselitista ou de competição, mas — a partir da complementaridade — é aprofundar e enriquecer o próprio caminho.

 

7. Missão ad gentes junto aos que não creem em Deus

Na mentalidade da cristandade, a missão ad gentes coincidiu com a missão além-fronteiras. Vejamos o caso da Espanha. No mesmo ano da conquista das Américas, a Espanha expulsou os árabes maometanos e os judeus do seu territó­rio. Os índios não foram considerados sujeitos de religiões, mas de idolatrias. Portanto, para um missionário espanhol, coincidiu a missão ad gentes com a missão daqueles que não foram considerados sujeitos de religião. Essa herança colonial, muitas vezes, ainda está presente no significado do conceito da missão ad gentes.

Hoje, com as missões específicas da nova evangelização, da reevangelização, do ecumenismo e do diálogo inter-religioso, é mais difícil determinar os destinatários da missão ad gentes. Os próprios documentos oficiais da Igreja refletem essa dificuldade. O Decreto sobre a Atividade Missionária, do Vaticano II, considera “missão ad gentes” o desdobramento da “missão do próprio Cristo, enviado a evangelizar os pobres” (AG 4 e 5). Mas os “pobres” podem ser paroquianos, “crentes” ou umbandistas em nossa cidade, podem ser hinduístas na Ásia e maometanos na África. Por conseguinte, a “missão ad gentes” não pode ser identificada com a evangelização dos pobres.

O Vaticano II fornece mais dois critérios para identificar os destinatários da missão ad gentes: o desconhecimento de Cristo e a vivência fora da Igreja. A Igreja tem o dever “de pregar o Evangelho a todos os que ainda se achem fora” (AG 6) dela e “não creem em Cristo” (AG 20). Também a Redemptoris missio define a missão ad gentes como evangelização dos que “ainda não conhecem Cristo Redentor” (RM 31).

Como podemos entender esse desconhecimento de Cristo? No mundo planetário de hoje, o desconhecimento dá-se em nível diferente ao da época de Jesus ou da Idade Média. Dificilmente significa “nunca ter ouvido falar” de Jesus. Tampouco significa “não ter acesso” à doutrina do cristianismo. Também os cristãos não podem alegar um desconhecimento total do budismo ou do hinduísmo. “Desconhecimento” no mundo da comunicação total pode significar: meu território religioso está satisfatoriamente ocupado e por isso não quero informações de outras religiões que — por serem exclusivas e inclusivas — visam a uma troca de religião. Onde o terreno religioso está ocupado, cabe, por exemplo, o diálogo inter-religioso, e não a missão ad gentes.

Nos territórios confiados às Igrejas jovens, “especialmente na Ásia, mas, também, na África, América Latina e na Oceania, existem várias zonas não evangelizadas: povos inteiros e áreas culturais de grande importância, em muitas nações, ainda não foram alcançadas pelo anúncio evangélico nem pela presença da Igreja local” ­(RM 37). Com isso, cai o critério territorial. Em muitos territórios nacionais encontram-se, ao lado de paróquias estabelecidas, “áreas culturais” para a missão ad gentes, para o diálogo inter-religioso, para a reevangelização e práticas ecumênicas.

Na expressão e prática da “missão ad gentes” convivem uma terminologia bíblica com diferentes tradições históricas e culturais, por vezes, em tensão com novas práticas missionárias pós­-conciliares. E “pós-conciliar” não significa “modernizar” a ação missionária, mas inculturá-la na modernidade uma vez que ela representa “um sinal de Deus em nosso tempo”. Por via de eliminação, podemos identificar os sujeitos da missão ad gentes e redefinir sua abrangência:

— os católicos das paróquias são os destinatários da nova evangelização e da pastoral missionária;

— os não praticantes são os destinatários da reevangelização;

— os cristãos de outras confissões e denominações são os destinatários do diálogo ecumênico;

— os seguidores de outras religiões são os destinatários do diálogo inter-religioso.

 

Resta o número crescente dos que, declaradamente ou na prática de sua vida, mostram que não acreditam em Deus: os ateus. Estes são, segundo pesquisa citada pelas novas Diretrizes da CNBB, mais de sete milhões da população brasileira. O anúncio do Evangelho aos “cidadãos que se declaram sem religião e cuja vida pessoal e social parece fortemente influenciada pelo secularismo ou pelo indiferentismo religioso” representam uma das três situações de urgência apontadas pelos bispos brasileiros[7]. No meio dos agnósticos, a missão ad gentes encontra um espaço religioso vazio, portanto, fora dos parâmetros do proselitismo. Na missão ad gentes a Igreja pode dedicar todo o seu esforço ao fenômeno do ateísmo na modernidade.

A missão ad gentes hoje não pode mais ser caracterizada pela distância geográfica — bastante relativizada pelos atuais meios de transporte e pelos meios de comunicação. O que caracteriza a missão ad gentes é a “distância religiosa”, assumida pelos próprios atores que rejeitam qualquer “vinculação” transcendental do mundo e da humanidade. O diálogo com os que não creem em Deus deve assumir a herança da antiga missão ad gentes. O grande divisor de águas no mundo de hoje há de ser estabelecido não entre católicos e não católicos, ou entre cristãos e não cristãos ou entre religiões monoteístas e politeístas, mas entre crentes em Deus e não crentes.

Isso não representa um julgamento de valor. No meio dos que não creem em Deus encontram-se pessoas empenhadas numa solidariedade humanitária e com uma ética altruísta muito elevada. O que para os crentes em Deus é um dever religioso, para os ateus pode ser uma virtude filosófica. Jesus adverte contra o materialismo dos pagãos (Mt 6,32), que por si estão “sem esperança e sem Deus no mundo” (Ef 2,12; cf. GS 21). Anunciar neste mundo de injustiças sociais e esperanças desfeitas a “justiça da ressurreição” pode ser a nova missão ad gentes, não só nos confins do mundo, mas no meio de nós, nos confins de Igrejas e religiões.

 

8. Missão além-fronteiras

Com a articulação transnacional dos mercados, capitais, e meios de comunicação, as fronteiras geográficas perderam muito de sua antiga importância. A relativização das fronteiras geográficas permite hoje, com mais realismo, tomar a sério o horizonte universal da missão. Novas fronteiras, porém, fronteiras culturais e sociais, atravessam quase todos os países. Neste novo cenário de “missão além-fronteiras”, os cristãos vivem a mística do caminho, da caminhada, do seguimento, do despojamento e os desafios da alteridade.

A missão além-fronteiras, porém, precisa ser desvinculada da missão ad gentes. A missão além-fronteiras hoje pode ser o envio a um país da África para ajudar uma Igreja-irmã em sua “pastoral missionária”; pode significar envio para o diálogo inter-religioso na Amazônia ou para uma missão ecumênica em qualquer país da Ásia. Pode, também, significar reevangelização — ou missão ad gentes — na Europa.

A partir das diferentes dimensões da “natureza missionária” da Igreja e com seus desdobra­mentos específicos, emergem hoje quatro círculos concêntricos no interior desta missionariedade e ação evangelizadora:

— a pastoral missionária;

— a missão da unidade ecumênica entre os cristãos das mais diferentes denominações;

— a missão junto aos crentes não cristãos, e

— a missão ad gentes entre os agnósticos.

 

Cada uma destas “missões” precisa, em vista de seus destinatários específicos, elaborar um catálogo de prioridades contextualizadas, uma metodologia própria e conteúdos específicos com signos, imagens e linguagens inculturadas.

Os conceitos religiosos das religiões e os dogmas das Igrejas são aproximações balbuciantes da realidade que descrevem e, muitas vezes, fatores de divisões entre os Credos. Os cristãos sabem que chegam mais perto de Deus pela doa­ção gratuita da vida do que por definições e conceitos. Mas, como seres humanos, precisamos de fórmulas, imagens, conceitos, identidades particulares para nortear nossos caminhos. Os cristãos sabem que Deus derrama seu Espírito sobre todas as nações. A unidade das religiões e das Igrejas, na diversidade reconhecida, permanece uma esperança escatológica e um “mistério”. A Igreja faz parte desse mistério. Ela é como um poema. Seu significado vai muito além de suas estruturas. Por isso, é capaz de motivar pessoas e comunidades a ir mais longe que a compreensão conceitual de seu Credo e “dar não somente o evangelho de Deus, mas até a própria vida” (1Ts 2,8) pelos Outros pobres. Dos rios profundos de suas lágrimas de dores e alegrias emerge a imagem de uma Igreja nova que lavou sua “veste branca” no sangue do cordeiro.

Pe. Paulo Suess