Padres e escravos no Brasil-colônia

Introdução

Hoje há muita sensibilidade na Igreja do Brasil diante dos horrores da escravidão negra que marcou a história deste país durante pelo menos três séculos, e ainda hoje deixa profundas raízes no comportamento e na vida social em geral. E como a Igreja está programando uma Campanha da Fraternidade sobre o tema do negro e de seu clamor por justiça e fraternidade, muita gente se pergunta como a Igreja no Brasil-Colônia se comportava diante dos escravos vindos da África, o que ela fazia para combater tanta desumanidade e crueldade.

Para sermos objetivos e sinceros, temos que dizer que a Igreja fez pouco, muito pouco, para combater esse mal terrível que se alastrava por toda a Colônia entre 1530 e 1880. Queremos nestas páginas expor brevemente as razões por que a Igreja fez tão pouco, sendo tão poderosa e bem situada na sociedade.

 

1. A escravidão: mola-mestra de tudo

Para início de conversa é preciso dizer que a escravidão era, no Brasil-Colônia, a mola-mestra que fazia funcionar tudo: a produção do açúcar no Nordeste litorâneo, as minas de ouro e diamantes em Minas Gerais, e mais tarde o café na região entre Rio de Janeiro e São Paulo. Um jesuíta do século XVII, padre Antônio Vieira, dizia: “Sem negros não há Pernambuco (isto é: produção de açúcar em Pernambuco) e sem Angola não há negros”, e, por conseguinte, “o Brasil tem seu corpo na América e sua alma na África”. Sem escravidão não podia haver nenhuma realização do projeto europeu-colonialista no Brasil. A escravidão era um postulado do projeto europeu aqui, um postulado inconteste por quem quer que tivesse algum conhecimento das reais situações na produção da cana-de-açúcar, ouro, café, algodão, cacau e de tantos outros produtos que o Brasil exportava na época. Pois não podemos esquecer que o Brasil foi “descoberto” pelos portugueses para servir de terra de exportação das riquezas daqui em benefício das terras de lá, da Europa.

2. Os padres e a escravidão

Como se situavam os padres diante dessa realidade? Participavam, enquanto representantes autorizados da Igreja católica, do projeto europeu no Brasil. Por mais que se sensibilizassem diante da dor e desgraça dos africanos aqui despejados pelos navios negreiros, não tinham força nem vontade de mudar a ordem das coisas que entravam na lógica interna do sistema colonial. Eles próprios eram europeus ou, mais tarde, filhos brancos de europeus, e participavam do mundo dos colonizadores por seu modo de pensar, reagir e sentir as coisas. Seria inteiramente ilusório imaginar que os padres pudessem, na época, contestar o projeto europeu na América, pois o próprio projeto era fundamentalmente católico, realizou-se através do catolicismo, seu maior sustentáculo e base de legitimação.

Durante todo o período colonial os padres pertenciam ao grupo mais honrado e respeitado de quantos viviam aqui, não só por causa de seu ministério sagrado, mas também por sua “limpeza de sangue”. Padre sempre era filho de família diretamente ligada à Europa, e pertencia ao pequeno círculo de brancos no meio de uma sociedade de mestiços, mulatos e negros. As Constituições do Arcebispado da Bahia, de 1707, que foram durante os séculos XVIII e XIX a Carta Magna da Igreja no Brasil, proibiam o sacerdócio a mulatos, a não ser por indulto papal. Essa ordem jurídica nem sempre foi obedecida, de sorte que houve casos de mulatos claros no clero e até no episcopado, sobretudo no século XIX. Mas os mulatos que conseguiram subir tão alto na sociedade tiveram todo o cuidado em conformar-se com o modo de pensar reinante na classe dos brancos, e esquecer, por assim dizer, a cor de sua pele. O Brasil mulato e negro não conheceu líderes religiosos que defendessem seus direitos e a dignidade de sua raça, como aconteceu no protestantismo norte-americano, onde pastores negros e mulatos defendiam os direitos dos fiéis de sua cultura e origem. A Igreja católica no Brasil nunca conheceu uma figura como, por exemplo, a do pastor Martin Luther King, defensor dos negros protestantes (e outros) nos Estados Unidos.

Tudo isso está bem resumido nas palavras do historiador Capistrano de Abreu: “A mestiçagem com o elemento africano, ao contrário da mestiçagem com o americano, era vista com certa aversão e inabilitava para certos postos. Os mulatos não podiam receber as ordens sacras, por exemplo. Daí o desejo comum de ter um padre na família, para provar limpeza de sangue”[1]. Dentro dessa perspectiva deve ser compreendido o fato de que as quase duzentas congregações religiosas europeias masculinas e femininas que ingressaram no país entre 1880 e 1930 se recusassem a receber em seus noviciados e seminários pessoas negras ou mulatas”[2]. A Igreja sempre apostou na raça branca para evangelizar o Brasil, até nos dias que correm.

Já que os padres pertenciam à mais alta camada social num país baseado no trabalho escravo, inclusive no trabalho doméstico, não é de se estranhar que os padres fossem donos de escravos, senhores numa sociedade escravocrata. Eles não se distinguiam dos demais amos de escravos, fazendo com que a religião católica no Brasil-Colônia fosse uma força apagada, uma consciência adormecida. Ninguém melhor do que o grande lutador pela abolição da escravidão no Brasil nos anos 1870-1880, Joaquim Nabuco, para dizer até que ponto esse convívio diário entre padres-senhores e negros-escravos prejudicou a atuação do catolicismo enquanto movimento baseado no evangelho: “Grande número de padres possuem escravos, sem que o celibato clerical o proíba. Esse contato, ou antes contágio de escravidão deu à religião entre nós o caráter materialista que ela tem, destruiu-lhe a face ideal e tirou-lhe toda possibilidade de desempenhar na vida social do país o papel de força consciente”[3]. Joaquim Nabuco podia falar com experiência: lutou em vão com todas as forças para que o clero se interessasse pela causa da abolição. Foi na “seita” dos maçons que encontrou compreensão e colaboração para seus projetos de libertação das pessoas negras no Brasil. Os padres ficaram insensíveis e não usaram do poder do púlpito para esclarecer o povo e divulgar a ideia da libertação. Foi com certa mágoa que Nabuco escreveu acerca dos bispos dom Vital, do Recife, e Dom Macedo Costa, de Belém, que a luta deles se dava num campo errado: em vez de combater a maçonaria, os bispos teriam que combater a escravidão: “Nem os bispos, nem os vigários, nem os confessores estranham o mercado de entes humanos… Dois dos nossos prelados foram sentenciados à prisão com trabalho, pela guerra que moveram contra a maçonaria; nenhum deles, porém, aceitou a responsabilidade de descontentar a escravidão”[4].Essa oposição entre a luta contra a maçonaria (luta pela hegemonia do poder) e a luta contra a escravidão (luta a favor do pobre oprimido) era tí­pica do pensamento e ação de Nabuco na época em que ele se engajava de corpo e alma “a serviço da generosa raça negra”, segundo suas próprias palavras. Ele se distinguia dos políticos de seu tempo, empolgados pela discussão entre monarquia e república como forma de governo no Brasil. Sempre

achou que essa discussão era sem futuro, e que a real problemática do Brasil era outra: “A grande questão para a democracia brasileira não é a monarquia: é a escravidão”. Podemos aplicar suas palavras aos dias de hoje, em que de novo se discutem questões formais de forma de governo, controle e exercício do poder, enquanto ficam esquecidas as grandes questões levantadas pela pobreza e miséria da imensa maioria do povo brasileiro.

Uma forma particularmente pronunciada de posse de escravos se realizava nas fazendas dos frades. Os religiosos, sobretudo carmelitas, beneditinos e franciscanos, mantiveram grandes fazendas no interior do Brasil. Assim eram conhecidas as fazendas dos jesuítas no Piauí, as dos beneditinos no Cariri Novo (Ceará), as dos carmelitas na região de São Paulo. Em São Paulo, por exemplo, os maiores fazendeiros locais tinham de 40 a 50 escravos, enquanto os carmelitas controlavam nada menos que 436 escravos.[5] Por vezes coloca-se a pergunta: os escravos dos padres (ou dos “santos”, pois os padres sempre dedicavam suas fazendas a algum santo, e os escravos passavam então a ser denominados “dos Santos”) passavam melhor do que os outros? Baseados numa pesquisa feita pela Professora Maria Luíza Marcílio temos que responder o seguinte:

— Os conventos de religiosos no Brasil-Colônia estiveram interessados em adquirir sempre terras novas e ampliar seu patrimônio. Pois a terra era a base da economia e do status social. Daí a política que os frades usavam em recomendar que se fizesse doação de terras por testamento. Os frades diziam que a doação de alguma terra “aos santos” era uma forma de se garantir a salvação da alma.

— Essas terras eram mal administradas e rendiam pouco. Ficavam nas mãos de escravos e arrendatários que, por conseguinte, tinham uma vida relativamente mais fácil do que os escravos que trabalhavam em terras onde a produção estava em primeiro lugar, como, por exemplo, na zona da cana-de-açúcar. Os frades dos conventos procuravam viver da forma mais cômoda possível, o que significa que viviam das rendas e não da produção. Muitos arrendatários viviam nas terras dos frades sem pagar nada, e o sistema era pouco controlado, sobretudo no século XIX, quando só sobravam poucos frades nos conventos brasileiros.

— Outro sistema que os frades usavam para sobreviver era o de simplesmente comprar terras, ou recebê-las em doação, e deixá-las como estavam antes, com os escravos e tudo o que nelas se encontrava antes da transação. Nessas terras os posseiros foram aos poucos tomando conta de tudo, o que suscitava disputas intermináveis e nunca resolvidas.

— Em geral as fazendas produziam pouco, só o suficiente para o abastecimento diário dos conventos (ou do convento do qual dependiam, pois em muitos casos cada convento possuía diversas fazendas) e o resto era vendido localmente. Não havia muita comercialização da produção das fazendas dos frades.

— Os escravos que viviam em terras de frades não eram geralmente comprados formalmente, mas já se encontravam nessas terras na hora da doação por testamento ou de outra transação, e eles mais facilmente constituíam família, tendo vida conjugal mais normal do que os escravos em terras que tinham que produzir para o sistema de exportação (engenhos, datas de mineração, fazendas de café) ou de comercialização (fazendas de gado). Nesse sentido pode-se dizer que os escravos “dos santos” passavam melhor, não no sentido que os frades tratassem melhor seus escravos, mas no sentido que as fazendas dos frades estavam menos integradas no circuito da produção e comercialização da Colônia. Eram feudos pouco produtivos.

— A lógica que comandava a vida nas fazendas dos frades era a de uma vida privilegiada e cômoda. Até pouco tempo atrás, e em certos casos até hoje, os conventos que ainda restam do período colonial se constituem em enclaves de vida parasita no coração das antigas cidades brasileiras. Os frades ao mesmo tempo falam da salvação no céu e vivem muito bem das rendas da terra, assim como antigamente falavam da salvação das almas dos escravos e viviam comodamente do trabalho dos mesmos escravos.

 

3. O padre-capelão

O Brasil-Colônia conhecia um tipo de padre que foi aos poucos desaparecendo e sendo substituído pelo sacerdote paroquial. Trata-se do padre-capelão. Cada engenho de açúcar que se prezava procurava ter seu padre-capelão, cujas obrigações foram descritas por Antonil num dos livros mais famosos da história do Brasil (Cultura e opulência do Brasil por suas drogas e minas, Lisboa, 1711). Antonil escreve que o primeiro cuidado de um senhor de engenho deve ser o de escolher um bom capelão para viver no engenho, dizer missa na capela com “doutrina para a família e os escravos”, ouvir “de confissão”, atalhar discórdias, honrar a Deus e à Virgem Maria por ladainhas, novenas e outras orações públicas, benzer o engenho “no dia em que se bota a cana pra moer”, a não ser que o senhor convide o vigário (muitas vezes distante) para tal ofício. No engenho o padre vivia em estreita relação com a religião da família patriarcal, descrita com talento e arte nas obras de Gilberto Freyre. Ele se tornava um elo da sociedade escravista a ponto de criar filhos próprios com as escravas que lhe serviam. Ele vivia muito distante das vistas do bispo e dos vigários, das leis canônicas e da disciplina eclesiástica. No famoso familismo católico do Nordeste açucareiro tudo girava em torno da capela, e de certo modo do capelão: os mortos eram enterrados na capela, lá viviam os santos protetores, lá se criavam os “filhos do padre” junto do “padre-mestre”, do “tio-padre”. A função social desse padre-capelão nunca pode ser entendida na perspectiva de uma defesa da identidade e da dignidade negra no mundo dos engenhos, pelo contrário: o capelão pertencia ao mundo dos brancos. Se acontecesse que um padre mulato penetrasse no engenho e celebrasse na capela, certamente não era brasileiro de origem, mas vinha de Cabo Verde ou Angola. Como já foi dito, este é um ponto no qual a formação social do Brasil se distanciava muito do que acontecia no sul dos Estados Unidos, onde — após a guerra civil — os negros tiveram seus pastores negros ou mulatos que defendiam seus direitos e foram aos poucos criando igrejas negras ao lado das brancas. No Brasil nada disso ocorreu, e o sistema católico englobante não permitia a emergência de organizações negras senão de forma bem delimitada nas confrarias.

Esse convívio ou — no dizer de Joaquim Nabuco — contágio da escravidão fez com que padres respeitados e bem situados na sociedade tivessem filhos escravos, como no caso seguinte, relatado no início do século passado pelo viajante inglês Gardner, que assistiu à morte do padre vigário de uma pequena vila, primo do patriarca da independência José Bonifácio de Andrade: “Bem educado, humano e benévolo, deixou uma família de meia dúzia de filhos de suas próprias escravas, os quais juntamente com as mães em cativeiro, foram vendidos depois com os objetos herdados para pagamento das dívidas do morto”.

Nessas circunstâncias não é de se estranhar que o escravo não encarasse o padre senão como um amo qualquer, um senhor que podia eventualmente comprá-lo ou vendê-lo, usar tranquilamente de seu trabalho e — no caso de uma escrava — de seu corposem que houvesse censura por parte da sociedade nem sanções eficientes por parte da Igreja. A convivência multissecular entre padres e escravos, em termos de posse absoluta, desmoralizou a Igreja católica no Brasil aos olhos dos negros em geral. Depois de tantos séculos de convívio com o sistema escravista, a Igreja terá que dar sinais claros de conversão e mudança de comportamento para recuperar sua credibilidade junto aos negros.

Diante dessas acusações pesadas contra os padres no Brasil-Colônia, alguns se defendem dizendo que as relações entre brancos e negros no Brasil —em contraste com o que ocorreu nos Estados Unidos — sempre se caracterizaram pela “brandura dos senhores”. O tema foi amplamente desenvolvido por Gilberto Freyre e pelos adeptos do “lusotropicalismo”, e temos de reconhecer que efetivamente — pelo que tudo indica — as relações entre senhores e escravos aqui eram menos conflitantes e chocantes do que no sul dos Estados Unidos. Ainda recentemente pudemos verificar isso no seriado “Raízes”, na televisão, que nos apresentou cenas de enfrentamento direto entre brancos e negros dificilmente imagináveis no Brasil, pelo menos na imagem que guardamos do Brasil-Colônia. Mas mesmo concedendo que efetivamente existia um clima de “doçura” entre o sinhozinho, a dona sinhá, os nhonhôs e do outro lado os moleques, não podemos esquecer que essa “doçura” e “brandura” nas relações sociais tinha um preço muito alto: o da completa despersonalização do negro-escravo. Os portugueses, mais do que os anglo-saxões da América do Norte, eram mestres na arte de despersonalizar seus escravos. A melhor análise, mais uma vez, é a de Joaquim Nabuco, que coloca a pretensa doçura colonial brasileira nos devidos termos: “Diz-se que entre nós a escravidão é suave e os senhores são bons. A verdade, porém, é que toda escravidão é a mesma. Quanto à bondade dos senhores, esta não passa da resignação dos escravos. Ela hoje no Brasil é tão dura, bárbara e cruel como foi em qualquer parte da América. Pela sua própria natureza a escravidão é tudo isso, e quando deixa de o ser, não é porque os senhores se tornem melhores, mas sim porque os escravos se resignaram completamente à anulação de toda a sua personalidade”[6].

O que está escrito aqui acerca de padres e escravos no Brasil-Colônia não pode ser entendido de forma unilateralmente moralista, como se os padres de então fossem menos “bons” do que os de hoje. Não é por aí que temos de trilhar para descobrir a causa dos erros cometidos no passado. Havia ontem como hoje muitos padres virtuosos e generosos, sensíveis à dor dos africanos desterrados para o Brasil. Só que as estruturas econômicas, sociais e religiosas têm sua lógica interna, seu modo de articular as relações entre as pessoas. A escravidão não era só uma realidade que afetava o relacionamento entre pessoas; era sobretudo e em primeiro lugar uma modalidade de trabalho forçado a serviço de um sistema econômico, um “modo de produção”, como hoje se costuma dizer. Quem quer que participasse da vida no Brasil-Colônia tinha de aceitar a escravidão como fato consumado, pois na colônia só havia, a rigor, dois lugares sociais: o dos livres-brancos e o dos cativos-negros. Nenhum africano veio ao Brasil, durante o período colonial, se­não na qualidade de escravo trabalhador. Nenhum branco veio para cá senão como livre e destinado a ocupar um lugar de certa forma privilegiado na sociedade. Essa é uma maneira um tanto simplificada de dizer as coisas — a realidade histórica era mais complexa — mas quer nos parecer que a questão das relações entre padres e negros fica mais clara assim: os padres entravam necessariamente no mundo dos brancos privilegiados pelo sistema implantado aqui pelos europeus, enquanto os negros entravam como mão de obra a serviço do mesmo sistema.

 

4. Tentativas de mudança

A história guarda a memória de diversos padres que tentaram mudar o rumo das coisas, propondo mudanças substanciais na organização da sociedade brasileira, mas a mesma história nos ensina qual foi o destino desses padres-profetas: expulsão da colônia, discriminação e finalmente, a não realização de seus intentos. Por trás desses dramas pessoais se desenha a imagem de uma Igreja que necessita da aliança com os sistemas dominantes para poder sobreviver. Se a Igreja católica tivesse tomado posição oficial contra a escravidão, ela certamente não teria conseguido sobreviver na forma de “igreja grande”; seu destino teria sido outro, o de uma “igreja perseguida”, concentrada em pequenos grupos comunitários. Um outro modelo de Igreja teria surgido da ação e profecia dos padres que ousaram contestar o sistema escravocrata, uma Igreja de pequenas comunidades de base.

Damos aqui, a título de exemplo, o nome de três padres que de uma ou outra forma contestaram a escravidão no Brasil. Fazemos isso com a intenção de avivar a memória dos precursores de um Brasil mais humano e fraterno. Os dois primeiros pertencem à primeira geração de jesuítas no Brasil, no século XVI; o terceiro pertence à corrente humanitária existente na cidade de Salvador, na Bahia, em meados do século XVIII.

 

— Padre Miguel Garcia (1550-1614) era jovem jesuíta espanhol quando veio à Bahia em 1576 para lecionar teologia no colégio de Salvador. Era o primeiro professor de teologia do Brasil, e honrou a profissão, pois a relação entre teoria e prática pastoral encontrou nele uma realização digna dos melhores teólogos. Garcia percebeu logo que a convivência dos próprios jesuítas com a escravidão tirou da Companhia de Jesus “o papel de uma força consciente”, como diria mais tarde Joaquim Nabuco. Ele propunha, de forma bem prática, recusar a absolvição sacramental aos que confessavam guardar escravos em casa, vivendo às custas do trabalho escravo. A proposta suscitou escândalo, pois o próprio colégio jesuítico se mantinha graças ao trabalho escravo realizado por “peças de Guiné” (a expressão é do jesuíta Nóbrega, colega de Garcia). Veio o visitador da Companhia de Jesus, padre Cristóvão de Gouveia, averiguar a questão. Ele consultou as autoridades em Portugal, inclusive os principais moralistas e juristas, entre os quais havia nomes como o do padre Luís de Molina, moralista renomado. Cristóvão acabou dando parecer contrário a Garcia, e também entre os padres o consenso geral era contra o professor de teologia. Este, antes de embarcar para a Europa em 1583, escreveu uma carta ao Padre Geral da Companhia, na qual desabafou: “A multidão de escravos que tem a Companhia nesta Província, particularmente neste colégio, e coisa que de maneira nenhuma posso tragar, maxime (sic) por não poder entrar no entendimento serem licitamente havidos… Alguma vez me passou por pensamento que mais seguramente serviria a Deus e me salvaria ‘in saeculo’ (no mundo) que em Província, onde vejo as coisas que vejo”[7]. Podemos dizer que a teologia brasileira nasceu com a aliança entre a palavra profética e a práxis libertadora que verificamos em Miguel Garcia. Após essa experiência no Brasil, padre Garcia voltou à sua Província de Toledo, “mui afligido de escrúpulos”, e faleceu no colégio de Caravaca em 1614.

 

— Padre Gonçalo Leite (1546-1603) era quatro anos mais velho que Garcia e veio quatro anos mais cedo ao Brasil, em 1572, com 26 anos. Foi o primeiro professor de filosofia deste país, e igualmente honrou a filosofia, pois durante os catorze anos de sua permanência aqui não deixou de defender os indígenas. Foi por causa dessa postura que foi obrigado a voltar a Portugal em 1586. Assim como aconteceu com Miguel Garcia, informações negativas acerca dele foram enviadas a Roma pelo padre visitador Cristóvão de Gouveia, dando-o como “inquieto”. Sua permanência no Brasil tornou-se insuportável, e mesmo em Portugal teve dificuldades. Após ter voltado a Lisboa, escreveu uma carta ao Geral da Companhia de Jesus: “Bem se podem persuadir os que vão ao Brasil que não vão a salvar almas, mas a condenar as suas. Sabe Deus com quanta dor de coração isto escrevo, porque vejo os nossos padres confessar homicidas e roubadores da liberdade, fazenda e suor alheio, sem restituição do passado nem remédio dos males futuros, que da mesma sorte cada dia cometem”[8]. Sabemos que tanto o texto de Miguel Garcia como o de Gonçalo Leite aplicam-se em primeiro lugar à defesa dos índios, e não aos africanos, embora Garcia lembre na sua carta que no colégio da Bahia viviam não menos de setenta “peças de Guiné”, número muito grande para a época em que tudo estava apenas nos inícios. Mas mesmo assim percebe-se nos dois jesuítas um movimento em prol da pessoa humana acima dos interesses da religião ou da própria corporação religiosa. Falando de Las Casas, o iluminista francês Raynal disse certa vez: “Ele era mais homem do que padre” ao interessar-se pelos índios como pessoas e não só como gentios a serem salvos e convertidos. O mesmo pode-se dizer dos dois jesuítas-profetas.

 

— O terceiro padre cuja memória merece ser cultivada por quantos se interessam pela causa negra no Brasil é Manuel Ribeiro da Rocha, que em 1758 publicou um livro em Lisboa (hoje é uma raridade bibliográfica), intitulado: “Ethíope resgatado, empenhado, sustentado, corrigido, instruído e libertado”. Sob esse estranho título se publicou — não se sabe bem em que circunstâncias — um dos livros mais abertos e revolucionários já escritos sobre o Brasil. Ribeiro da Rocha diz sem tergiversar que o tráfico negreiro nada mais é do que pirataria, e como tal deve ser combatido pelas autoridades. Continua dizendo que os que comercializam negros andam em estado de condenação. Propõe uma lei segundo a qual os negros possam resgatar sua liberdade após cinco anos de serviço, casar em toda liberdade, receber sepultura eclesiástica como os brancos. Segundo uma comunicação feita por Frei Hugo Fragoso[9], Ribeiro da Rocha seguia as ideias de Montesquieu, que nos anos 1740-1760 defendia as ideias que seriam mais tarde assumidas na “Declaração Universal dos Direitos Humanos” (1948). Ribeiro da Rocha seguiu Montesquieu, mas não totalmente, pois era homem de Igreja e não podia tocar em alguns pontos que a Igreja julgava básicos, como, por exemplo, a obediência às autoridades constituídas, a defesa da ordem constituída e das leis em vigor. Mas mesmo assim conseguiu espaço aberto para colocar as premissas de uma teologia da libertação a partir da realidade escrava, tendo em vista as leis em vigor. Ribeiro da Rocha merece ser mais conhecido entre nós (e sua obra mereceria uma reedição depois da primeira edição… em 1758).

 

Conclusão

A Igreja católica carrega consigo até hoje uma história pesada de conivência e convivência com a escravidão. Ela não suporta de bom grado o julgamento da história e procura defender-se. Do outro lado, não podemos deixar de perceber que foram, sobretudo, pequenos grupos — certamente inspirados pela mensagem evangélica, mas nem por isso pronunciadamente eclesiásticos ou ligados ao clero — que conseguiram fazer algo de eficiente a favor da libertação dos nossos irmãos negros. Assim as seitas evangélicas nos Estados Unidos, e aqui entre nós os maçons da geração de Luís Gama, José do Patrocínio e Joaquim Nabuco, além de outros grupos, associações ou círculos. Isso parece indicar que a fidelidade maior ao evangelho exige a formação de pequenos grupos, enquanto a “igreja grande” tem que compactuar com os poderes deste mundo para conseguir sobreviver. Quer dizer que um estudo sobre padres e escravos termina numa ponderação sobre modelos de Igreja. Não podia ser diferente, pois cada modelo eclesial tem sua lógica interna, sendo que a “igreja grande” tende a preferir a quantidade de seus membros sobre a qualidade, enquanto os pequenos grupos primam pela exigência da qualidade entre seus membros. Cabe a cada um de nós fazer a ligação entre a luta pelos oprimidos — especificamente pelos negros oprimidos — e a luta por um modelo eclesial menos vinculado ao poder do Estado e, por isso, mais livre e evangélico.

Eduardo Hoornaert