Antropologia Teológica da Morte

Por significar o término da caminhada histórica do homem, a morte representa uma ameaça à esperança humana. E sem esperança o homem não sobrevive. Frente a este impasse, a antropologia nos aponta um caminho: o homem é um ser estruturalmente aberto. Em razão disso, ele transcende a experiência histórica. A teologia, por sua vez, tematizando a originalidade da experiência religiosa, apresenta uma resposta que pode ser crida, mas não demonstrada: a sobrevivência após a morte numa plenitude de comunhão. Em nível de experiência religiosa, outras respostas também costumam ser apresentadas. Cada uma delas deve ser avaliada pela capacidade de responder satisfatoriamente à abertura ilimitada do homem.

1. Uma antropologia teológica da morte

A morte é uma das experiências humanas mais significativas. Há uma fase da vida em que o homem chega a acreditar na possibilidade de estar pessoalmente imune desta experiência. Falta ainda a consciência da inevitabilidade universal da morte. Somente o tempo será capaz de assegurar ao homem a consciência de um horizonte limitado, sem qualquer possibilidade de exceção. O que segue a esta tomada de consciência é uma conspiração de silêncio, ou uma atitude de esquecimento voluntário.

A seriedade com que o homem encara os desafios da vida e a esperança que lhe permite elaborar planos a longo prazo atestam que a perspectiva da morte desaparece em seu horizonte de possibilidades. Embora sabendo-se mortal, o homem age na suposição da imortalidade. Poucos são aqueles que encontram justamente na certeza da morte o impulso maior para um compromisso histórico. Mas para que isso aconteça é preciso uma fé profunda, teológica ou antropológica. Desta fé surge a consciência de um projeto global que justifique os esforços e até mesmo, se a situação assim o exigir, o sacrifício da própria vida, ou sua aceitação confiante.

Esta experiência humana tão significativa é passível de ser abordada sob diferentes prismas. Cada um deles, se for autêntico propiciará a emergência de dados fundamentais de antropologia. É importante salientar que nada do que for autenticamente humano pode ser alternativo. Erro fatal seria o de atribuir com exclusividade a um determinado prisma a capacidade de explicitar de forma autêntica dimensões importantes do homem. É sabido que cada prisma está ligado a um determinado nível de experiência, a uma determinada forma de experienciar a história. A originalidade dos dados está ligada à originalidade da experiência.

Uma experiência, que a história atesta ser universal, é a que se exprime no reconhecimento de uma divindade criadora e de um destino transcendente para o homem. Trata-se de uma forma original de captar o sentido da realidade e que encontra nos ritos celebrativos sua expressão privilegiada. E como estamos diante de uma experiência que se enraíza na profundidade do homem, é normal que daí emerjam dimensões essenciais do próprio homem, possíveis somente neste nível de experiência. Se há uma autêntica experiência religiosa, é normal que haja também uma autêntica antropologia religiosa. Esta antropologia não é alternativa a nenhuma outra e nem se pretende a única possível. Ela apenas reivindica direito à cidadania.

Quando a experiência religiosa é traduzida em categorias racionais, passa-se para o nível teológico. Este, outra coisa não é senão a sistematização de algo que acontece em níveis tais de profundidade que a palavra proferida jamais será capaz de esgotar. É em razão disso que não se pode medir a riqueza e a profundidade de uma experiência por aquilo que dela a razão pode dizer. O máximo de discurso não corresponde ao máximo de realidade. O requinte da verbalização é um progresso expressivo, não, porém, um progresso experiencial. De todo modo, em decorrência desta necessidade que o homem tem de racionalizar as experiências vividas, no sentido sobretudo de captar-lhes a originalidade, é normal que se tenha uma antropologia teológica. Na medida em que for fiel à experiência religiosa, ela tem uma importante palavra a dizer a respeito da globalidade da existência humana na multiplicidade de suas dimensões.

Na abordagem que nos ocupa, a experiência da morte será abordada em perspectiva teológica. Para isso a teologia cristã tem um referencial importante: a Mensagem Bíblica. Ela nos descreve a vida de um povo que, na profundidade de sua história, descobre a presença salvadora de Deus. Embora expressão de uma experiência humana, ela apresenta uma extraordinária originalidade e se faz portadora de elementos tão importantes de antropologia que a melhor definição que se lhe pôde dar foi a de revelação. A definição é correta contanto que não se suponha que ela veicule dados suplementares a respeito do homem que independam da experiência do próprio homem.

2. A experiência humana da precariedade

Ao longo da história, em diferentes áreas, os pensadores se têm debruçado sobre a condição humana, sublime em sua perspectiva, tantas vezes trágica em sua expressão histórica. Ao diagnóstico da realidade, seguiram-se tentativas de apontar saídas: desespero; aceitação consciente do absurdo, evitando acionar mecanismos de fuga, como suicídio ou fé religiosa; crença numa sobrevivência entendida como prêmio ou mérito pela aceitação do sofrimento; descoberta de um caminho de amor e serviço com a perspectiva de uma reconciliação final visualizada como graça e não como mérito. A experiência humana da precariedade pode ser visualizada em diferentes níveis. Na presente abordagem vamo-nos ater a três deles, que nos parecem essenciais:

a) O bloqueio das relações

Não há pessoa humana que não tenha feito, de alguma forma, a experiência de um certo desconforto e de uma certa tensão no emaranhado global de suas relações. Embora a profundidade do homem esteja voltada para a vida, tem-se a impressão de que as forças da morte sejam mais fortes e acabem prevalecendo. Historicamente, a desproporção é tão grande que o próprio homem chega, com frequencia, à conclusão de que a morte seja a lei da vida. Por mais que a vocação do homem seja para o serviço (não para a servidão!), porque no desprendimento e na doação está o sentido da vida humana, a experiência histórica parece atestar que as relações de poder acabem sempre prevalecendo.

b) Injustiça e marginalização

A história global da humanidade é testemunho inequívoco do privilégio da minoria e da exclusão da maioria. Sempre houve, é bem verdade, comunidades proféticas caracterizadas por intensa partilha. Elas constituem sinais vivos de uma esperança em vista da sobrevivência da liberdade e da dignidade humana. Mas algo de novo está acontecendo em nossos dias. O homem de hoje, num grau talvez jamais alcançado no passado, dá-se conta de que a pobreza é empobrecimento e marginalização. Em outras palavras, chega-se à percepção de uma ordem social estruturalmente injusta. Tomando a população em sua globalidade, poucos são aqueles que, de fato, têm acesso aos benesses da sociedade e têm seus direitos fundamentais respeitados.

Há um nível de marginalização que está li­gado a aspectos externos e que se exprime em relações sociais injustas. Trata-se de uma marginalização operativa e que oferece melhores perspectivas de superação. Bem mais difícil de ser sanada é a marginalização entitativa, quando sua causa é a própria condição natural da pessoa. Tal é a situação, a título de exemplo, dos negros e das mulheres. Esta, sem sombras de dúvida, é a pior forma de marginalização, uma vez que as pessoas marginalizadas estão impossibilitadas de eliminar a razão de sua marginalização. E não apenas elas estão, de fato, impossibilitadas de eliminar esta razão, mas configuraria uma enorme injustiça até mesmo a exigência de um esforço direcionado neste sentido. Aqui já não se trata de uma mudança de relações sociais. Faz-se necessária uma profunda revolução cultural.

c) Os limites da liberdade

Não há homem que já não tenha sonhado com o poder ilimitado da liberdade. Dispor de si mesmo e dos outros, aí realizando uma ilimitada autonomia, é a aspiração de todo homem. Ocorre, no entanto, que a experiência do cotidiano desmente esta aspiração, porque dentro e fora do homem inúmeros são os entraves que restringem consideravelmente seu campo de ação. Em sua rede de relações pessoais há uma integração e mútuo condicionamento entre direitos e deveres. Ademais, ele está limitado no espaço e no tempo e é fruto inconteste de um determinado contexto.

Esta é, fundamentalmente, a condição humana. E mesmo em sua interioridade o homem faz a experiência de uma profunda divisão. Paulo explicitou isto com muita clareza: “Sabemos que a lei é espiritual; mas eu sou carnal, vendido como escravo ao pecado. Realmente, não consigo entender o que faço, pois não pratico o que quero, mas faço o que detesto” (Rm 7,14-15). A tensão entre o bem que se decide e mal que se pratica configura o drama de todo homem. Historicamente, não há como fugir a isso.

3. A morte: Limitação da esperança?

A esperança é o princípio dinamizador da caminhada histórica do homem. A morte da esperança significaria a liquidação da humanidade. Mas para que ela seja sensata, cabe-lhe apontar um objetivo. A absoluta indeterminação da caminhada acaba por se tornar um poderoso fator de alienação. Este objetivo pode ser a criação cultural. Temos aí algo de especificamente humano e de qualitativamente novo. E quando a cultura se transforma em sabedoria, o homem capta a transparência da realidade e vivencia na gratuidade os valores profundos da vida. Ocorre, no entanto, que as formas culturais, por mais elevado que seja o grau atingido, representam apenas momentos de passagem em busca de novas formas. Quando em antropologia se diz que o homem é um ser aberto, quer-se dizer que ele é estruturalmente aberto, não podendo dar-se por satisfeito com nenhuma forma cultural.

O mesmo diga-se de um projeto histórico que se exprima em dimensão de justiça na criação de uma nova sociedade marcada pelo perdão, pela fraternidade e pela partilha. Este projeto pode ser considerado definitivo e capaz de satisfazer de forma exaustiva a abertura radical do homem, somente enquanto se mantiver na condição de projeto. Uma vez viabilizado historicamente, revela-se imediatamente sua precariedade. É, ainda uma vez, a transcendência que interpela o homem e o faz viver num estado crônico de necessidade. Somente sobrevive o homem que é capaz de encontrar incessantemente motivos de esperança que respondam à sua sede ilimitada de mais vida.

É neste pano de fundo antropológico que a morte revela toda a sua dramaticidade. À medida que determina o fim da criatividade humana, ela se constitui numa barreira intransponível para a esperança. Isto se traduz na impossibilidade de atingir um objetivo definitivo. Somente este seria capaz de satisfazer em plenitude a esperança. Não haveria necessidade de buscar novos horizontes, pois realizar-se-ia uma coincidência no homem entre a aspiração e a satisfação. Pode até não haver razões para crer numa sobrevivência após a morte, mas a esperança não seria sensata se o homem não partisse da pressuposição de que isso seja verdade.

É evidente que o estado de carência em que o homem vive e a necessidade de ter diante de si uma meta que lhe permita satisfazer em plenitude a esperança, jamais podem ser utilizados como argumento para provar a sobrevivência após a morte ou até mesmo a existência de Deus. Nossa preocupação é apenas a de explicitar o embasamento antropológico das respostas que as crenças religiosas costumam apresentar. Se Deus e a sobrevivência após a morte forem realidades (isso pode ser crido, mas não demonstrado), então podemos chegar à conclusão de que a morte não determina o fim da esperança e que ela pode até mesmo ser encarada com naturalidade.

4. A morte no contexto da experiência religiosa

Sob diferentes matizes, as crenças religiosas anunciam que o homem passa da morte para uma vida nova. Embora algumas dessas crenças pretendam demonstrar que isto seja verdade, trata-se de uma boa-notícia ou de uma fé como a priori não demonstrável. Esta fé explicita a utopia que motiva a esperança do homem. Nenhum projeto seria pensável se não houvesse uma fé utópica que o sustentasse. Esta fé pode ser teológica ou então simplesmente antropológica. Como aqui nos propomos analisar a questão da morte no contexto da experiência religiosa, será de uma fé teológica que iremos falar.

a) O problema da sobrevivência

Tradicionalmente a sobrevivência após a morte foi encarada como um problema estritamente teológico, enquanto proposição de fé fundamentada na revelação. A utilização da filosofia foi motivada pela necessidade de encontrar um instrumental de análise que permitisse demonstrar racionalmente a proposição de fé. Neste sentido, a sobrevivência se transformou num dogma de fé, cuja demonstração de verdade tem com base justamente a Escritura, enquanto portadora da revelação de Deus.

Pode-se perceber como, por trás disso, existe a concepção da revelação como comunicação de verdades sobrenaturais. Uma das maiores afrontas feitas à palavra de Deus foi a de haver transformado os textos bíblicos num tratado de lógica. A Bíblia não prova absolutamente nada. Nem mesmo a existência de Deus. Mas ela testemunha e anuncia a presença de Deus na história do homem e apresenta uma proposta de vida em plenitude. Este testemunho e este anúncio revestem importância fundamental.

Praticamente não se levou em consideração o fato de que a crença na sobrevivência após a morte responde a um problema antropológico que se apresenta em dois níveis. De um lado, a resistência do homem frente à perspectiva da aniquilação. Ele busca por todos os meios assegurar a própria sobrevivência. Expressões típicas desta resistência são: a nutrição (sobrevivência do indivíduo em dimensão biológica e realidade pessoal); a procriação (sobrevivência do indivíduo através da sociedade perpetuando-se em seus descendentes); a memória histórica (sobrevivência do passado enquanto parte integrante da vida humana); a criação cultural (sobrevivência através das formas da criação artística). De outro, a não aceitação da desigualdade na experiência histórica, sobretudo frente a situações de injustiça.

Por trás disso há a compreensão que vê na escolha entre o bem e o mal uma das questões fundamentais da existência humana. A plena realização do homem está ligada à opção pelo bem contra o mal. E esta questão independe da outra, a saber, a de se poder determinar o que seja bem e o que seja mal. Inverter as posições, ou propor uma equivalência indiferenciada, equivaleria a tornar impossível a existência humana.

b) A resposta cristã ao problema da sobrevivência

Dentro da perspectiva de nossa reflexão, as várias respostas em termos de sobrevivência após a morte não poderão ser avaliadas tomando por base pressupostos dogmáticos ou tradições veneráveis, mas justamente esta capacidade de responder de forma satisfatória ao problema antropológico. O contexto histórico que foi determinante na experiência de Israel, no sentido de explicitar uma fé na sobrevivência após a morte, foi a crise da justiça retributiva de Iahweh. É a não correspondência entre o compromisso moral e as vicissitudes da história concreta manifestando, em alguns casos, uma situação de verdadeira injustiça: prosperidade para os maus e sofrimento para os bons.

Para se compreender a intensidade do drama que estava sendo vivido, é importante recordar que para Israel as bênçãos de Deus se apresentavam em termos bastante materialistas. A saúde, a fecundidade, a prole numerosa e os bens materiais em abundância eram considerados sinais evidentes da condição de justiça vivida pelas pessoas. A ausência desses bens configurava uma condição de pecado, evidenciando o abandono por parte de Deus. Frente a esta inversão de posições, a fé de Israel, que via Iahweh comprometido com a justiça, exigiu uma inversão que transcendesse a experiência histórica.

Na época do Novo Testamento esta crença se havia tornado uma doutrina bastante sólida, dentro de cuja perspectiva atuaram Jesus e os apóstolos. Nos escritos neotestamentários aparece claramente esta doutrina que tem como pano de fundo uma compreensão da História em perspectiva escatológica, voltada para uma consumação final. Em outras palavras, a sobrevivência após a morte se apresenta, na perspectiva cristã, como uma escatologia irreversível. A este respeito, assume significação especial a parábola do rico e do pobre Lázaro (cf. Lc 16,19-31).

O primeiro elemento que nos chama a atenção é o contraste histórico entre o rico e o pobre, explicitado no contraste entre o banquete e a fome. O segundo elemento é a reviravolta de situações: ambos morrem, mas enquanto o pobre vai para o seio de Abraão, o rico vai para o inferno. O terceiro elemento é o diálogo entre o rico e Abraão. O rico faz dois pedidos. O primeiro é o de que Lázaro seja enviado até ele para aliviar seus tormentos. Abraão acentua que a reviravolta é irreversível: “Entre nós e vós existe um grande abismo, de modo que aqueles que quiserem passar daqui para junto de vós, não o podem, nem tampouco atravessarem os de lá até nós” (v. 26). O segundo pedido faz referência ao envio de Lázaro aos irmãos para adverti-los, de tal forma que não venham a cair no mesmo erro e sofrer, por conseguinte, a mesma condenação. Abraão afirma que eles têm Moisés e os Profetas.

Talvez o aspecto mais importante esteja justamente aqui. A sobrevivência está ligada às relações históricas, que se devem expressar em termos de justiça, e não a milagres: “Se não escutam nem a Moisés e nem aos Profetas, mesmo que alguém ressuscite dos mortos, não se convencerão” (v. 31). Dito em outras palavras, a reviravolta deve começar na História.

O alcance desta doutrina só pode ser compreendido dentro das coordenadas da antropologia semita que via no homem uma unidade fundamental. Não apenas a unidade do indivíduo em sua realidade pessoal, mas sua unidade inseparável do meio vital onde ele vive seu compromisso histórico. Expressões como novo céu e nova terra são bem significativas a este respeito e permitem compreender a perspectiva cósmica que Paulo vê na Redenção (cf. Rm 8). Isso porque o contexto faz parte essencialmente da existência do homem.

c) O alcance antropológico da resposta cristã

As reflexões feitas até aqui nos permitiram tomar consciência da precariedade que marca inevitavelmente a existência humana e dos mecanismos que o homem aciona no sentido de resistir à perspectiva da aniquilação. Ele sonha com a plenitude, mas está preso à parcialidade. Aspira à plena liberdade, mas não consegue libertar-se dos múltiplos condicionamentos. Deseja a imortalidade, mas se defronta com a perspectiva inevitável da morte. A tudo isso dá-se o nome de condição humana. Essa é a única forma possível de existência na história. E como não existem espaços paralelos, a eliminação da ambiguidade determinaria o fim da história.

No esforço incessante por descobrir a raiz desta situação, a antropologia nos dá uma indicação preciosa: o homem não coincide historicamente com o seu projeto. Em outras palavras, existe uma profunda defasagem entre a utopia humana e a realidade histórica do homem. Ele não é historicamente aquilo que é chamado a ser. As concreções da humanidade por mais elevado que seja o nível atingido, ficam sempre aquém do projeto-homem. Esta é uma questão de profundidade, pois o homem não aspira tanto a ter mais, mas a ser mais. As crenças religiosas são formas de responder a este problema. Embora não tenham condições de provar o que propõem, sua palavra é um anúncio que faz apelo à esperança do homem.

É dentro desta perspectiva que deve ser compreendido o anúncio cristão da ressurreição dos mortos. Na Apocalíptica Judaica a ressurreição era o acontecimento que precederia o juízo final e a consumação escatológica. É esta a razão pela qual a manifestação da ressurreição era obviamente associada ao fim da história. Se Jesus de Nazaré realmente ressuscitou dos mortos, nele de forma antecipada a história chegou ao fim. Em outras palavras, o Evento Pascal da Ressurreição permitiu que em Jesus de Nazaré se realizasse a coincidência entre o projeto e a realidade. Neste evento ele se torna o Cristo de Deus, o Homem Novo. Ele é o primogênito dentre os mortos. Nele desaparece a ambiguidade da condição humana e ele se torna em plenitude o homem livre.

Na medida em que a Igreja compreende Jesus Cristo como Salvador da Humanidade, é evidente que a plenitude do humano que nele se realiza deve ter alguma referência à realidade de todo homem. Paulo parece compreender a seriedade da questão quando afirma que fomos salvos em esperança (cf. Rm 8,24). A coincidência entre o projeto e a realidade, que se realizou em Jesus de Nazaré, é anunciada como possibilidade para todo homem. Como é fácil de perceber, na perspectiva cristã a redenção é compreendida como a plenitude do humano. Homem salvo seria aquele que, na experiência da Graça, atinge a plenitude da utopia.

Temos aqui uma maneira de captar a realidade do humano na qual a morte assume uma outra significação. Ao invés de levar o homem ao desespero, ela se constitui num momento de passagem para uma plenitude de vida, onde a própria esperança perde sua razão de ser, pois atingiu seu objetivo: “Ver o que se espera, não é esperar. Acaso alguém espera que vê?” (Rm 8,24b). Assim sendo, cristão e humano não são alternativas. Poderíamos até dizer que o cristão é o profundamente humano. Como não desejar que isso seja realidade?

Aqui justamente o cristão é tentado a utilizar os testemunhos bíblicos como prova ou demonstração, pois teríamos aí uma comunicação do próprio Deus. Temos visto mais acima que a revelação não é uma comunicação de verdades sobrenaturais e que, por conseguinte, ela não veicula dados suplementares a respeito do homem que independam da experiência do próprio homem. O convite que nos é dirigido é para uma atitude de confiança e não de certeza. O Evangelho é uma Boa-Notícia e não um tratado de lógica. O que a antropologia tem a dizer a respeito disso é que existe uma coincidência entre a aspiração fundamental do homem e a resposta cristã. Se esta resposta tem densidade objetiva, é uma outra questão. Será sempre algo que faz apelo à fé à esperança: “Se esperamos o que não vemos, é na perseverança que o aguardamos” (Rm 8,25).

Pe. Hermilo E. Pretto